PARCOURS DANS LE PRINCE DE MACHIAVEL

 

 

INTRODUCTION GENERALE

 

 

 

1/ Machiavel et le machiavélisme

Le Prince est une de ses œuvres que l’on ne peut pas lire sans tenir compte de la rumeur qui l’accompagne, la rumeur de l’histoire qui consacre la légende sulfureuse de ce texte. Il est dit que, dans cette œuvre, quelque chose d’autre qu’un simple sens se trame. Quoi donc ? Le pouvoir. Nous lisons cette œuvre sur le pouvoir comme une œuvre qui a du pouvoir. Le sens commun nous convie ainsi à voir dans le « machiavélisme » autre chose qu’un système de pensée : penser, ici, c’est ourdir une machination, la machination politique, avec ses ruses, sa perfidie, son art de la dissimulation et sa cruauté. Machiavel est devenu ainsi la figure éponyme d’un certain cynisme politique ; plus encore, son œuvre allait féconder cette évidence d’un divorce entre la politique et la morale dont le nom même de Machiavel serait l’aveu. Dire ainsi, aujourd’hui, que la politique est « machiavélique », c’est faire un constat assez banal : tout « réaliste » ne pourrait qu’avouer, même s’il le déplore, l’immoralité propre qui est le lot de toute politique, incapable, si toutefois elle veut être efficace, de respecter les exigences idéales du Droit et de la morale. Le nom de Machiavel est ainsi devenu le symbole commun de ce conflit entre la politique et la morale, entre la réalité du pouvoir et les idéaux qui sont censés l’ordonner. A rebours de toute les utopies et, comme nous le verrons, de la tradition antique et chrétienne, Machiavel aurait désenchanté la politique, nous dévoilant la vérité « crue » de l’exercice du pouvoir, vérité paradoxale puisque vérité de l’illusion dont la politique serait d’elle-même l’art et l’expression. L’héritage de Machiavel serait donc cette « évidence » moderne : la politique est trompeuse par nature et cela, parce que l’illusion et la ruse donnent du pouvoir. Machiavel aurait ainsi mis en évidence mais aussi produit ce cercle de la politique et de l’illusion, l’une se nourrissant de l’autre. Le Prince serait un manuel de technique politique, qui répertorie les moyens les plus efficaces pour s’emparer du pouvoir et le conserver, sans exclure ceux qui seraient immoraux ou contraire aux principes fondamentaux du Droit ; cette œuvre dégagerait ainsi l’exercice du pouvoir de tout scrupule, selon la logique : qui veut la fin (s’emparer et conserver le pouvoir) doit vouloir aussi les moyens (quand bien même ceux-ci seraient contraire à la morale la plus élémentaire).

Le moindre dictionnaire atteste bien de cet héritage supposé : « "Machiavel - C'est un Machiavel : un homme d'Etat sans scrupule./ Machiavélique – (Péjoratif) Rusé et Perfide. Une manoeuvre, un procédé machiavélique. Le machiavélique Talleyrand. - (Par extension) Un air, un sourire machiavélique./ Machiavélisme - 1° Doctrine de Machiavel ; art de gouverner efficacement sans préoccupation morale quant aux moyens. 2° (Péjoratif) Attitude de celui qui emploie la ruse, la mauvaise foi, pour parvenir à ses fins. V. Artifice, perfidie, ruse. "Elle m'affirma depuis que je l'avais séduite, captée, déshonorée, avec un rare machiavélisme, un habileté consommée..." (Maupassant). (Antonymes) Franchise, naïveté. »

 

Le machiavélisme, tel que le sens commun en a gardé la trace, est-il un contresens sur la pensée de Machiavel ? Oui : si nous lisons le Prince comme un manuel en vue de l’exercice cruel et tyrannique du pouvoir politique, pouvoir qui prendrait systématiquement le contre-pied des exigences du droit et de la morale. Non : dans la mesure où le sens commun mesure bien la rupture décisive que représente cette œuvre par rapport à tout l’héritage antique et chrétien, le fait que cette œuvre ignore le ciel des Idées auquel la politique devrait se conformer pour se consacrer exclusivement à l’analyse des moyens efficaces de son exercice.

En ce sens, cette œuvre n’est pas immorale, elle est amorale. Il s’agit pour Machiavel de penser la politique « par-delà le bien et le mal », pourrait-on dire pour paraphraser le titre d’une œuvre fameuse de Nietzsche, ou - plutôt que « par-delà », sans juger en terme de bien ou de mal l’exercice du pouvoir. La morale est tout simplement mise entre parenthèses en tant qu’instance supérieure qui permettrait d’établir un partage entre la bonne et la mauvaise politique.

Remarquable est sur ce point la torsion systématique que Machiavel fait subir aux concepts qui sembleraient appartenir au registre de la morale : ainsi le verbe « devoir » ne se rapporte jamais à une exigence morale transcendante (l’exigence que le pouvoir politique devrait respecter pour être conforme aux impératifs de la morale), mais désigne uniquement ce qui est nécessaire et efficace pour conserver le pouvoir. Dès lors, la « bonne » politique n’est jamais dans le Prince la politique qui serait conforme à l’exigence transcendante du Bien mais la politique efficace, c’est-à-dire le pouvoir qui réussit à se conserver lui-même. Ainsi, quand Machiavel critique la politique de Louis XII au Chapitre III en ces termes : « Louis XII a donc perdu la Lombardie pour ne s’être conformé à aucune des règles que suivent tous ceux qui, ayant acquis un Etat, veulent le conserver. Il n’y a là aucun miracle ; c’est une chose toute simple et toute naturelle », les règles dont il parle ne sont pas des impératifs transcendants (moraux ou religieux) mais les impératifs « techniques » propres à l’exercice du pouvoir et nécessaires à sa conservation. Autrement dit, pour Machiavel, les seules limites au pouvoir politique qu’il considère sont les contraintes nécessaires qui le déterminent et non les limites que lui imposeraient accidentellement des exigences qui entreraient en conflit avec son expression.

Partant, en quoi le Prince marque-t-il une rupture par rapport à toute la réflexion antérieure sur la politique ? L’originalité de la pensée machiavélienne consiste dans la question qui inaugure sa réflexion sur le pouvoir politique. Là où, en effet, la tradition antique et chrétienne se demandait quelles sont les fins auxquelles la politique doit se subordonner et vers lesquelles elle doit tendre, Machiavel se pose « simplement » la question : comment conquérir le pouvoir et comment le conserver ? Si fins du politique il y a, ce sont donc des fins immanentes, les règles nécessaires qu’engagent l’exercice du pouvoir lui-même. Autrement dit, Machiavel donne droit à une autonomie de la réflexion sur le pouvoir politique : cette réflexion n’est plus une branche de la philosophie morale (son actualisation sur un plan collectif) ; la politique a ses règles propres, règles qui sont liées à son exercice et qu’il s’agit de rendre apparentes. Partant, on pourrait dire qu’à toute question morale, Machiavel substitue une question technique : comment « ça marche » le pouvoir ? Comment ça se conquiert ? Comment ça se garde ?

Notons ici que la « révolution copernicienne » de la fin du seizième siècle a été en quelque sorte anticipée par Machiavel dans le champ de la réflexion politique. Copernic, puis Galilée, vont renverser complètement l’interprétation des faits naturels en cessant d’interroger les causes finales des phénomènes physiques (pourquoi tel corps a-t-il tel mouvement ?) et en analysant uniquement les causes efficientes, mécaniques qui ordonnent les relations entre les corps (comment le mouvement se produit-il ? Comment s’accélère-t-il ?). Or, en un sens, c’est ce que Machiavel réalise dès 1513 dans le domaine politique : à la question traditionnelle, pour quoi la politique ? En vue de quoi ? De quel bien et de quel horizon ?, il substitue cette autre : comment le pouvoir prend-il forme et force ? Il s’agit donc de décrire le pouvoir et non plus d’en juger moralement : l’axiologie (la question des valeurs) laisse place à une analyse mécanique (l’analyse des mouvements et des flux par lesquels le pouvoir se distribue, se concentre ou se disperse, s’intensifie ou s’amoindrit). Partant, ce n’est pas tant une vision cynique sur la politique qu’engage cette œuvre : Machiavel porte un regard « clinique » sur l’exercice du pouvoir. Ni maudire, ni rire, ni pleurer ; comprendre : le mot d’ordre que Spinoza applique à l’analyse des passions dans l’Ethique est déjà celui que met en œuvre Machiavel dans son analyse du pouvoir politique.

Il faut mesurer ici la portée d’un tel renversement : Machiavel est le premier penseur à ne plus subordonner l’analyse rationnelle d’un phénomène aux fins que poursuivrait, par ailleurs, la raison, en tant que faculté morale. La mesure d’un phénomène n’a plus pour règle des normes axiologiques. En ce sens, le Prince est sans doute le moment où la raison qui décrit, analyse, mesure le réel, se sépare de la raison qui juge et évalue le réel selon des exigences morales. Décrire et prescrire ne sont plus l’expression d’une même mesure. L’analyse de ce qui est ne se confond pas avec le désir de ce qui doit être ; et cette analyse ne saurait être rigoureuse qu’en refusant toute prévention morale. On pourrait dire, en ce sens, que notre objectivité est un héritage machiavélien, dans la mesure où le Prince est la première œuvre à suspendre clairement la confusion entre ce qui est et ce qui devrait être. Penser, c’est pour Machiavel, décrire ce que les choses sont et non énoncer ce que nous désirerions qu’elles soient. Ce n’est pas le moindre des tours de force de cette oeuvre que d’avoir justement donner forme à une telle analyse rationnelle (analyse dont la rationalité consiste à ne considérer que la logique immanente du phénomène interrogé) en la faisant porter sur le phénomène humain le plus polémique qui soit, le plus susceptible de déchaîner les conflits de valeurs : la politique. Mettons désormais en évidence l’écart qui sépare la pensée machiavélienne de la politique des traditions antiques et chrétiennes.

 

 

2/ La rupture avec les politiques « célestes » : Machiavel et la tradition platonicienne.

 

« Je vais m’écarter de la route commune. Mais, dans le dessein que j’ai d’écrire des choses utiles pour celui qui me lira, il m’a paru qu’il valait mieux m’arrêter à la réalité des choses que de me livrer à certaines spéculations.

Bien des gens ont imaginé des républiques et des principautés telles qu’on n’en a jamais vu ni connu. Mais à quoi servent ces imaginations ? Il y a si loin de la manière dont on vit à celle dont on devrait vivre, qu’en étudiant que cette dernière on apprend plutôt à se ruiner qu’à se conserver ; et celui qui veut en tout et partout se montrer homme de bien ne peut manquer de périr au milieu des méchants » (Chapitre XV)

 

Dans le début du Chapitre XV, Machiavel énonce clairement le projet de son œuvre : il s’agit bien de « s’écarter de la route commune ». Quelle est donc cette « route commune » que tous empruntent en matière de politique et qui donc l’a tracée ? Cette route consiste à penser la politique comme une science prescriptive, qui voudrait ordonner ce qui est selon ce qui devrait être, énoncer l’idéal et l’exigible et chercher les moyens pour que le réel se plie à ces modèles. Or, Machiavel sanctionne avec bon sens l’échec d’une telle démarche : loin d’ordonner le réel, ces républiques « célestes », telles qu’on « n’en a jamais vu ni connu », sont demeurées comme des archétypes sans effets, de simples «spéculations » n’ayant eu d’écho que dans l’imagination de ceux qui les partageaient. Ici, comme à de nombreuses reprises au fil de son œuvre, Machiavel met l’accent sur l’opacité du réel face à une pensée qui prétendrait l’épuiser en un système et, plus encore, le conformer à ses exigences. La complexité du réel ne se laisse pas prendre à nos idéaux sommaires. Or, en dépit de cet échec flagrant des politiques spéculatives, pourquoi tant de penseurs ont emprunté cette voie, comme le laisse supposer Machiavel ? Parce que cette « route commune » correspond à la pente douce de nos désirs. Ces politiques imaginaires sont l’expression d’un préjugé finaliste : parce qu’on appelle de tous nos vœux un pouvoir juste, on finit par faire de la justice la condition de possibilité du pouvoir lui-même. Autrement dit, on a emprunté cette route imaginaire, censée nous conduire de l’idéal au réel, parce que l’on voulait à tout prix arriver à bon port, on voulait à tout prix que le pouvoir politique soit une recherche du Bien et que le Bien soit le fondement de tout pouvoir.

Parce qu’on a emprunté cette « route commune » de la spéculation et de l’idéal sans même étudier le réel, tel qu’en lui-même, on n’a fini par oublier « par où le chemin passe » selon une expression du penseur pré socratique, Héraclite, expression que Machiavel pourrait reprendre à son compte. Or, le chemin passe justement souvent par le contraire de ce que l’on veut atteindre : se scandaliser immédiatement parce que le réel entrerait en contradiction avec l’idéal ou ignorer, tout simplement, les contradictions dont il est porteur, ce n’est plus penser, c’est rêver. L’enjeu du Prince est donc bien de nous tirer de la politique-fiction ; à rebours de toute une tradition, il faut faire retour, par-delà le ciel des Idées, vers la « réalité des choses ».

Qui donc a tracé cette voie de la politique pensée comme un idéal qui devrait ordonner le réel ? C’est clairement Platon et son héritage chrétien que vise Machiavel quand il écrit : « bien des gens ont imaginé des républiques et des principautés telles qu’on en a jamais vu ni connu ». Ressaisissons les principaux aspects de la conception platonicienne de la politique.

Pour Platon, si la politique est bien un art de gouverner la Cité, cet art ne peut atteindre son exigence propre qu’en se réglant sur le savoir le plus parfait qui soit, sur la science du Bien. La politique n’est pas un art des circonstances ou une forme d’opportunisme ; il ne peut y avoir de sage décision politique sans une science du politique, le politique devant gardé les yeux fixés sur l’idée du Bien afin d’établir la justice. Seule une science suprême dans la mesure où elle permet d’atteindre sur la totalité des choses un point de vue qui les embrasse pleinement, peut mettre fin aux contradictions de la vie en commun et peut guider les pratiques humaines. Quelle est cette science du Bien sans laquelle la politique ne saurait qu’une vaine domination ? Cette science est la « connaissance de l’être réel de chaque chose » (République, Livre VI) ; seule, elle permet de gouverner de telle façon que « de tout soit fait un bon usage » (Euthydème, 291c). Sans ce savoir de ce qui est le meilleur, la politique ne saurait être qu’une « politique d’aveugles », politique hasardeuse, incapable de déterminer ce qui est beau, juste et bon.[1]

A la fin du Charmide (172c-175a), Socrate rêve. Il rêve d’un Etat, dans lequel tous seraient compétents, dans lequel il n’y aurait ni charlatan, ni imposteur, ni mauvais médecin, ni mauvais pilote, où tous seraient d’authentiques professionnels ayant en réalité les connaissances qu’ils prétendent avoir. L’espèce humaine, ayant dès lors « activité et une existence conforme au savoir », serait garantie contre tous les dangers. En serait-elle pour autant heureuse ? Pour répondre à cette question, Socrate pousse son rêve jusqu’au bout : il imagine un homme qui non seulement aurait tous les savoirs mais aurait aussi la connaissance entière du passé, de présent et du futur, un homme qui par conséquent n’ignorerait rien. Quel est alors, se demande-t-il, parmi tous les savoirs que possède cet homme, le savoir qui lui procurerait le bonheur ? Ce n’est aucune de ses connaissances particulières à elle seule, mais le savoir de ce qui en chacune d’elles est vraiment utile. Ainsi, le véritable, à même de conduire les hommes vers le bonheur, est le savoir qui consiste en chaque connaissance, en chaque chose, en chaque production, à discerner l’utile de l’inutile, ce qui vaut vraiment de ce qui ne vaut rien, en un mot la science de ce qui est bon. Or, en l’absence de ce savoir de ce qui est le meilleur en toutes choses, tous les autres savoirs n’en continuent pas moins de fonctionner : le pilote mène son navire, le médecin guérit, le cordonnier fabrique de bonnes chaussures ; mais chaque science et chaque activité s’exerce sans savoir pourquoi elle s’exerce. Chacun produit pour produire, sans savoir quel usage sera fait de ce qu’il aura produit, ni si ce qu’il aura produit aura une utilité. Or, aucune chose n’est bonne en elle-même : elle n’est bonne que si l’on éclaire le meilleur usage qui peut en être fait.

La politique est ainsi, pour Platon, l’art qui actualise cette science du Bien, cette science qui éclaire le meilleur usage possible de toutes choses et de toutes productions en vue du bonheur de la Cité. Est juste ainsi la Cité dans laquelle chaque chose est tournée vers son usage le plus parfait, chaque homme a la place qui lui permet de tendre vers sa perfection propre. En ce sens, la politique est la science des fins : les yeux fixés sur l’horizon du Bien, elle ordonne chaque activité vers sa plus parfaite destination. En l’absence d’une telle science et d’une telle politique, les hommes peuvent-ils atteindre au bonheur ? Le fameux mythe de l’Atlantide, dans le Timée, répond à cette question. L’Atlantide est une société d’abondance, ingénieuse et performante, disposant de moyens techniques très développés, une société…qui ressemble à la nôtre. Or, l’Atlantide finit par disparaître, emportée par ses propres contradictions, incapable, en dépit de ses richesses et de ses techniques, de garantir son unité et sa permanence. Quel est le mal dont elle succombe ainsi ? L’absence de toute politique véritable, capable de lui donner un sens, d’éclairer le meilleur usage de ses techniques et de ses productions. L’Atlantide meurt de ne pas savoir ce qui donne à ses productions une signification proprement humaine, faute d’une science de l’utile et de l’inutile capable d’éclairer l’usage de ses biens. Ainsi, pour Platon, nulle technique n’est en elle-même le signe d’un progrès ; elle ne le devient que si elle est éclairée par une politique qui la tourne vers son meilleur usage possible.[2]

 

La politique comme science des fins, qui modèle la Cité selon cet idéal de perfection : voilà donc la « route commune » dont Machiavel entreprend de s’écarter. Comment rompt-il avec l’héritage platonicien ?

Faisons apparaître les points de rupture principaux :

1/ Le Prince ne part pas du ciel des Idées, d’un modèle idéal dont la politique devrait être l’imitation. Machiavel repousse clairement, comme nous l’avons vu, la perspective des utopistes. On ne saurait rien comprendre à la politique si l’on privilégie ce qui devrait être sur ce qui est, si l’on considère les hommes selon ce que l’on voudrait qu’ils soient et non en observant ce qu’ils sont.[3] Si la dialectique platonicienne consiste, dès lors, à partir de l’archétype, de l’essence idéale de la politique et du Bien que l’action des hommes devra imiter, l’observation machiavélienne veut analyser les faits politiques eux-mêmes, indépendamment de l’horizon des jugements de valeur, susceptible d’en fausser ou limiter l’interprétation. Ce sont les règles toujours circonstanciées de la politique (c’est-à-dire : inséparables des conditions historiques qui les produisent –nous reviendrons sur ce point important par la suite) qu’il s’agit d’éclairer, et non les principes transcendants qui sont le reflet de notre désir bien plus que des conditions réelles du pouvoir. Pour Machiavel, l’insubordination du réel à nos idéaux atteste que toute politique utopique fait fausse route (rappelons le propos du chapitre XV, cité plus haut : « Bien des gens ont imaginé des républiques et des principautés telles qu’on n’en a jamais vu ni connu. Mais à quoi servent ces imaginations ? ») Or, cette insubordination du réel à nos idéaux n’a pas pour origine une quelconque impureté ou absurdité du réel, telles qu’il n’y aurait rien à en penser : si nos idéaux échouent, c’est parce qu’ils ne tiennent pas compte de la richesse du réel, de sa complexité même. Selon Machiavel, cette complexité est rendue manifeste par l’histoire et c’est vers elle justement que doit se tourner toute réflexion sur l’art de gouverner. On comprend, dès lors, l’importance des faits historiques et de leur analyse dans le Prince. Dans l’écart entre ces deux pensées prend forme ce que l’on pourrait appeler un « carrefour » de la pensée du politique : dans la continuité de Platon, toute une tradition de penseurs considèrera que la politique consiste avant tout à changer les hommes et à les faire tendre vers une perfection conforme à leur nature ; dans la continuité de Machiavel, d’autres penseurs considéreront que la politique est l’art de « faire avec » ce que sont les hommes et consiste dans l’intelligence des rapports de force qui les opposent. Cette ligne de partage se retrouve ainsi entre Spinoza et Rousseau (même si l’on ne saurait dire à proprement parler que le premier est machiavélien et l’autre, platonicien) : si pour Spinoza, dans le Traité politique, il s’agit bien de prendre les hommes tels qu’ils sont pour définir la politique,[4] pour Rousseau, au contraire, dans le Contrat social, le législateur « doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine ».[5]

2/ Autre point de rupture : de la politique, il ne saurait y avoir science pour Machiavel. La politique est un art qui se confronte à une réalité complexe et mouvante, sans qu’il soit possible d’hypostasier ces conditions en un quelconque système.

Sur ce point, si la pensée machiavélienne rompt avec l’héritage platonicien, elle n’est pas sans hériter d’une certaine part de la pensée aristotélicienne. En effet, pour Aristote, il ne saurait y avoir science à part entière de la politique. Pourquoi ? parce que la science porte sur ce qui est nécessaire et universel ; or, l’action humaine est inséparable de situations qui sont toujours mouvantes, singulières et dissemblables. L’action me confronte à la contingence : comment dégager la loi de ce qui ne cesse de changer ? Qui veut agir doit bien faire face à cette contingence, qui prend toute sa signification dans la question : quand dois-je agir ? Aucune science, en effet, ne peut m’enseigner le moment propice, le moment opportun pour agir, ce que les grecs appelaient le kairos, ce dernier étant par essence imprévisible. L’homme d’action est celui qui, ayant l’intelligence de la situation singulière à laquelle il est confronté, sait se saisir de cet instant propice : le fin stratège est ainsi celui qui sait s’en saisir pour lancer ses troupes ; le bon cuisinier, pour mêler ses sauces ; l’habile séducteur, pour déclarer sa flamme. Cela, nul ouvrage, nul traité ne saurait leur enseigner, et chacun d’eux sait fort bien que l’occasion pour bien agir ne se présente jamais deux fois. En ce sens, celui qui agit fait l’épreuve du temps et affronte son irréversibilité. C’est pourquoi, pour les Grecs, l’homme d’action est doué de métis, plutôt que de science : la métis est l’intelligence propre à l’action, intelligence rusée de celui qui sait s’adapter à toutes les circonstances et les tourner en sa faveur.

Nul plus que Machiavel n’est conscient de ce caractère infiniment mouvant des situations qui ordonnent l’action : la politique est justement pour lui cet art de faire face et de surmonter cette infinie variabilité des conditions qu’affronte le pouvoir. La politique consiste dans l’intelligence de la contingence des conditions du pouvoir : elle n’est donc pas la science de ce qui demeure éternellement le même, de ce qui pourrait être appréhendé à partir d’une essence immuable ; elle est, au contraire, l’art de maîtriser le devenir incessant de rapports de force qui varient perpétuellement. Il n’y a pas de science du politique pour Machiavel parce qu’on ne peut arrêter, fixer en un système définitif, ce qui est traversé par le temps, le temps qui est puissance de changement et de nouveauté. Dans les premiers chapitres du Prince, Machiavel relève ainsi que l’ignorance de cette mutabilité des conditions de son exercice est la cause première de l’échec du souverain : le pouvoir est une conquête qui ne prend jamais fin.

Partant, si l’art politique consiste à garantir l’efficacité et la stabilité du pouvoir, il est l’effort pour surmonter la fortune. Qu’est-ce que la « Fortune » ? Sous la Renaissance, le terme désigne le cours aléatoire du monde, dont l’imprévisibilité est toujours susceptible de réduire l’homme à l’impuissance. La Fortune déjoue sans cesse nos plans, nos projets : elle est l’expression de l’impossibilité d’ordonner nos actions selon des règles infaillibles, celles-ci étant sans cesse contredites par des conditions nouvelles et toujours variables. Entre hasard et contingence, la Fortune est le symbole d’un devenir rétif au calcul de notre raison et de notre volonté ; elle est la dynamique même de l’Histoire, d’une histoire dont les événements ne peuvent jamais être pleinement déterminés selon une causalité régulière et sont toujours surprenants. Parler de Fortune, c’est affronter l’irrationalité de l’action et de l’Histoire : les mêmes causes peuvent produire des effets contraires ; il n’y a pas de mécanique de l’Histoire comme il y a une mécanique des mouvements célestes.[6] Dans ses Capitoli, Machiavel met en relief cette puissance de contradiction qui défie les règles de l’intelligence et dont le nom est Fortune : « Souvent elle tient les bons abattus sous ses pieds tandis qu’elle élève les méchants, et si parfois elle fait une promesse, jamais on ne la lui voit tenir. Elle renverse de fond en comble les Etats et les royaumes au gré de son caprice, et elle ravit aux justes le bien qu’elle prodigue aux pervers. Cette déesse inconstante, cette divinité mobile place souvent ceux qui en sont indignes sur un trône ou ceux qui le mériteraient n’arrivent jamais. Elle dispose du temps au gré de sa volonté ; elle nous élève, nous renverse sans pitié, sans loi et sans raison ». Dans un autre passage et au travers d’une prosopopée,[7] Machiavel souligne à quel point la Fortune déjoue sans cesse les plans de celui qui prétendrait s’en saisir, reprenant un lieu commun de l’époque (vouloir maîtriser la Fortune, c’est vouloir attraper un chauve par les cheveux) : « Je suis l’Occasion… Je ramène devant moi mes cheveux flottants, et je dérobe sous eux ma gorge et mon visage pour qu’ils ne me reconnaissent pas quand je me présente. Derrière ma tête, pas un cheveu ne flotte, et celui qui m’aurait laissée passer (…) se fatiguerait en vain à me rattraper ».

Si l’action a pour élément ce devenir « sans loi ni raison », doit-elle s’y résigner et se laisser guider de-ci de-là selon que la Fortune nous favorise ou nous abandonne ? L’art politique est justement pour Machiavel l’art de se rendre maître de la Fortune, autant que possible. La politique est l’effort pour surmonter la contingence des origines du pouvoir et celui pour se prémunir contre le hasard, les mauvais coups de la Fortune. C’est à cette façon de faire face à l’adversité, à des situations susceptibles de menacer le pouvoir, que l’on reconnaît la valeur (la virtù) de l’homme politique.

Ce concept est fondamental dans le Prince. A la lettre, l’italien « virtù » peut être traduit par le français « vertu » ; seulement, avec une telle traduction, nous risquons un contresens : le concept de vertu suppose une capacité tournée vers le bien, alors que lorsque Machiavel parle de la virtù de l’homme politique, le terme n’engage aucunement une telle interprétation morale.[8] La virtù désigne le caractère valeureux de l’homme politique à même d’avoir l’intelligence des conditions de l’action à laquelle il est confronté et d’anticiper les variations de ces conditions. « Résister à la Fortune » est le programme très clairement exposer de tout art politique dans les chapitres conclusifs du Prince et c’est en cela consiste essentiellement la virtù de l’homme politique : par analogie, l’art politique est semblable à l’effort pour contenir « le fleuve impétueux » du devenir toujours imprévisible et pour s’en rendre maître ; de la même façon que celui qui endigue un fleuve l’oriente dans une direction qui lui est favorable, l’homme politique doit endiguer la puissance irrationnelle dont l’Histoire est l’expression, afin d’en ordonner le cours et de limiter les effets dévastateurs de la Fortune.

 

«Je la compare [La Fortune] à une fleuve impétueux qui, lorsqu’il déborde, inonde les plaines, renverse les arbres et les édifices, enlève les terres d’un côté et les emporte vers un autre : tout fuit devant ses ravages, tout cède à sa fureur ; rien n’y peut mettre obstacle. Cependant, et quelque redoutable qu’il soit, les hommes ne laissent pas, lorsque l’orage a cessé, de chercher à pouvoir s’en garantir par des digues, des chaussées et autres travaux : en sorte que, de nouvelles crues survenant, les eaux se trouvent contenues dans un canal, et ne puissent plus se répandre avec autant de liberté et causer d’aussi grand ravages. Il en est de même de la Fortune, qui montre surtout son pouvoir là où aucune résistance n’a été préparée, et porte ses fureurs là où elle sait qu’il n’y a point d’obstacle disposé pour l’arrêter » (Chapitre XXV)

 

 Nous sommes au plus loin de l’analogie par laquelle Platon éclairait la politique : rapporté à l’art du tissage, l’art politique construisait sereinement son ouvrage, ordonnant des éléments stables et en nombre définis, sans jamais que son effort de composition harmonieuse ne court le risque d’être détruit par l’intrusion de circonstances imprévues. La politique machiavélienne ne se construit pas dans l’ombre sereine d’un atelier où il s’agirait d’assembler des éléments, selon un plan systématique. L’analogie par laquelle il éclaire la politique la confronte non à des matériaux qui se laisseraient sagement ordonnés comme chez Platon mais à des forces naturelles, des flux d’énergies : nous sommes en pleine « nature », exposés à des puissances susceptibles de déborder sans cesse notre volonté. Si l’art politique relève chez Platon de la composition systématique et harmonieuse, l’art politique chez Machiavel est plutôt de l’ordre d’un « rafistolage » incessant qui requiert la volonté comme puissance de résistance plutôt que la sage raison.

Penser l’art politique sous le modèle non du tissage mais de « l’endiguement », c’est introduire dans la pensée politique la puissance de contradiction dont le temps est l’expression. La virtù que Machiavel reconnaît comme la valeur propre du politique consiste essentiellement dans la maîtrise de la temporalité propre qui définit la politique. Là où, pour Platon, la politique se déploie dans l’espace (la cité consiste dans un ordre et la mise en place de composantes multiples jointes dans un même plan systématique), la politique selon Machiavel est l’intelligence du temps et l’art de produire une durée à même de repousser la part de contingence et de destruction dont le temps est porteur.

 

Afin de prendre la mesure de l’originalité de la pensée politique de Machiavel et de la rupture que représente le Prince, entrons désormais dans l’œuvre :

 

 

 

 

Analyse du Chapitre XIV

Existe-t-il un fondement à l’autorité du Prince autre que la force ?

 

On ne saurait mieux être introduit au réalisme de Machiavel qu’à partir de ce Chapitre XIV. Résumons l’argument de ce Chapitre : il s’agit pour Machiavel de définir la politique comme un « art de la guerre », art dont la maîtrise est clairement présentée comme la condition de possibilité du pouvoir, de sa conquête ainsi que de sa conservation. Comme il le souligne : « c’est là la profession de quiconque gouverne ». L’homme politique, autrement dit, est et doit apparaître comme un guerrier, ou bien il n’est rien. Comment entendre cet « art de la guerre » qui semble être ainsi la condition sine qua none de l’autorité politique ? Par guerre, il semble que Machiavel n’envisage pas simplement le rapport de force qui opposerait un Etat à un autre Etat : «l’art de guerre » dont il est question semble recouvrir, de façon diffuse, toute forme de combat et, avant tout, la façon dont le pouvoir sera appréhendé comme une puissance armée par ceux-là mêmes sur lesquels il s’exerce, capable de mettre en déroute tous ceux qui oseraient l’affronter. La « guerre » ici semble donc désigner ainsi la façon dont le pouvoir atteste de façon spectaculaire de sa propre force et sait se faire craindre. La guerre est-elle, dès lors, un événement ponctuel et un moyen accidentel du pouvoir politique ? Non ; le pouvoir politique est continûment un art du combat et cela parce qu’il est toujours susceptible d’être menacé. La conquête n’est pas l’origine de l’autorité, origine qu’elle dépasserait à partir du moment où elle est solidement établie : tout pouvoir est perpétuellement sa propre conquête et aucun pouvoir n’est autant menacé que celui qui croit pouvoir déposer les armes.

Contre toute une tradition (antique et chrétienne) qui donne pour fondement à l’autorité une légitimité qui consiste dans le respect d’exigences transcendantes (l’idée du Bien –Platon- ou d’une justice universelle et divine –Saint Augustin), Machiavel ne reconnaît ici comme principe de l’autorité politique rien d’autre que la force. Ce qui donne ainsi autorité au pouvoir, ce n’est pas que ce pouvoir soit lui-même respectueux d’exigences auxquelles il devrait se subordonner afin d’être reconnu dans sa légitimité par ses sujets (ceux qui lui obéissent) ; l’autorité ne consiste pas à être respectueux mais à se faire respecter, et il n’est d’autre instrument du respect que « les armes », c’est-à-dire l’expression d’une force capable de susciter la crainte.

Est-ce ainsi par des titres légitimes que l’on accède au pouvoir et que l’on affirme son autorité ? Non, le pouvoir n’est jamais rien d’autre qu’un « coup de force ». Le principe de l’autorité n’est rien d’autre que la crainte et je ne conserve mon autorité que tant que je sais me faire craindre. Machiavel, ici, veut déciller les yeux de son lecteur, imbibé de « littérature politique » et qui aurait tendance à croire que l’autorité ne peut se fonder que sur des principes légitimes (le respect de la justice, du droit et de la morale) qui, seuls, garantissent sa permanence. Les titres « légitimes » qui confirment l’autorité se conquièrent par les armes et seules les armes en assurent la conservation. L’exemple des Sforza en témoigne : Comment le père a-t-il conquis ses titres ? Sûrement pas par ce qu’il se serait montré juste et vertueux et qu’il aurait incarné toutes les vertus louées par l’Eglise ; « ce fut par le continuel maniement des armes que Francesco Sforza parvint de l’état de simple particulier au rang de duc de Milan ». Est-ce parce qu’ils ont fait usage d’une force arbitraire que ses enfants ont perdu les titres acquis par leur père ? Tout au contraire. C’est parce qu’ils ont délaissé ces mêmes armes par lesquelles leur père avait conquis et maintenu son autorité. Il serait donc naïf de croire que le pouvoir politique est autre chose qu’un rapport de force. Oui, Machiavel pourrait dire comme Lafontaine, mais sans nuance d’ironie et en donnant à cette maxime l’allure d’un théorème politique : « la raison du plus fort est toujours la meilleure ». Qu’est-ce donc, dès lors, qu’une puissance légitime ? On dira légitime la puissance dont la force est telle qu’elle ne rencontre aucune contradiction. Et l’autorité n’est respectée que tant qu’elle suscite la crainte. Pourquoi disions-nous que Machiavel nous décille ici les yeux ? Parce qu’il nous découvre que, par-delà tous les discours de légitimation qui rapporteraient illusoirement l’autorité au respect d’un certain nombre d’idéaux, le secret de l’autorité et sa vérité ne sont ultimement que l’art de se faire craindre efficacement. Saint Augustin (je vous renvoie ici au passage de la Cité de Dieu que nous avions étudié) protesterait en disant que, si l’on admet pour seul principe de l’autorité la force et la crainte, alors il ne saurait y avoir qu’une simple différence de degrés entre la force du souverain et celle du premier voyou venu, et non une différence de nature. Machiavel s’accorderait sans doute sur ce point : il n’y a pas de différence de nature ultime entre une puissance légitime et une puissance arbitraire ; tout n’est qu’une question de rapport de force et l’essentiel est d’être le plus puissant. Oui, Machiavel ne verrait sans doute aucun inconvénient à définir le Prince – celui qui exerce l’autorité politique- comme un voyou qui a réussi.[9]

Partant, c’est la force qui fonde le respect du pouvoir, c’est inversement sa faiblesse qui fait qu’on le méprise : « une des fâcheuses conséquences, pour un prince, de la négligence des armes, c’est qu’on vient à le mépriser ». Pourquoi le respect du pouvoir se confond-il avec la crainte ? Parce que l’obéissance volontaire est une fiction de philosophes : jamais aucun homme n’acceptera d’obéir à un autre homme parce qu’il aurait reconnu en raison la valeur de son autorité. Il n’est d’autre obéissance que sous la contrainte : « un maître sans armes ne peut jamais être en sûreté parmi des serviteurs qui en ont ». C’est le rapport des forces en présence qui distribue là l’autorité, ici l’obéissance. Oui, comme le dira plus tard Rousseau, en matière de contrainte, « l’obéissance ne dure que le temps que dure la force » (Chapitre III, Livre I du Contrat social) mais, si Rousseau reconnaît un autre principe d’obéissance que la contrainte, l’obéissance volontaire à la loi dont j’ai reconnu en raison la valeur, Machiavel estimerait que cette dernière n’est qu’une fiction idéaliste qui, au mieux, dissimule sous le beau nom de « devoir » la réalité de la force et celle de la crainte.

Comment le Prince garantit-il ainsi son autorité en sachant se faire craindre ? Est-ce par un usage et une application continue de sa force ? On touche là à un point central du Prince : quand bien même l’homme politique ne devrait pas faire face à une situation de guerre, il doit anticiper cette situation. Art du combat, la politique consiste dans l’anticipation du conflit, selon une logique assez proche du sens commun : mieux vaut prévenir que guérir. La « virtù », la valeur propre du pouvoir politique, consiste à ne jamais être surpris ; son naturel guerrier consiste à devancer la menace. Ce devancement qui permet de parer les coups de la Fortune est la règle sur laquelle se conclut d’ailleurs le chapitre : « voilà ce que doit faire un prince sage, et comment, durant la paix, loin de rester oisif, il peut se prémunir, contre les accidents de la fortune, en sorte que, si elle lui devient contraire, il se trouve en état de résister à ses coups ». Plutôt que la poursuite du Bien, ainsi que la définissait la tradition, la politique ici apparaît comme l’anticipation du mal.

Est-ce la science qui instruira le politique-guerrier et lui permettra de devancer toute menace ? Pas essentiellement : pour Machiavel, on pourrait dire trivialement que la politique ne s’apprend pas dans les livres et, encore moins, en ayant les yeux rivés sur le Bien. Elles un « art de terrain », qui s’instruit de l’expérience et de l’exemple bien plus que du principe : le politique s’instruit des « divers accidents de guerre qui peuvent survenir », « recueille les opinions ». Il faut mesurer à quel point Machiavel retourne ici les présupposés de la connaissance tels que les définissait la tradition antique : pour cette tradition, il n’est de connaissance que de l’essentiel et non de l’accidentel et les opinions ne sont (du moins pour Platon) que des illusions ou, au mieux, des connaissances incertaines. Pourquoi un tel retournement ? Parce que la politique, selon Machiavel, n’a justement affaire qu’à l’accidentel, à une diversité et une complexité que nulle essence ne saurait épuiser. Il faut faire face à des cas toujours nouveaux et seules les opinions et l’expérience singulière peuvent nous apprendre à y faire face.

Ultime question : si l’homme politique doit toujours être armé, s’il est un guerrier, est-ce à dire que l’exercice du pouvoir ne connaît d’autre forme que la violence ? On pourrait le supposer mais comment comprendre alors que Machiavel cite comme exemple digne d’instruction la vie de Cyrus ? « quiconque aura lu la vie de Cyrus dans Xénophon trouvera dans celle de Scipion combien l’imitation qu’il s’était proposée contribua à sa gloire, et combien, quant à la chasteté, l’affabilité, l’humanité, la libéralité, il se conformait à tout ce qui avait été dit de son modèle ». Comment comprendre cet éloge soudain du « vice à la vertu » si tant est que l’on estime machiavélique Machiavel ? Il n’y a de contradiction qu’en apparence car les vertus morales peuvent devenir elles-mêmes des armes pour qui sait en faire un bon usage. En effet, la bonté peut produire le respect pour celui qui en fait un bon usage. Autrement dit, définir la politique comme un art de la guerre, ce n’est estimer que la violence serait, de fait, le seul moyen du pouvoir. La morale peut aussi en être une, ce qui laisse supposer que le ressort du respect n’est pas uniquement la crainte. Toute la question est de savoir user de ces « armes » (que ce soit la violence ou la bonté) à bon escient, c’est-à-dire telles qu’elles deviennent efficaces au regard des circonstances auxquelles le pouvoir est confronté. C’est ainsi que Scipion serait évoqué plus tard comme un contre exemple cette fois-ci, dans la mesure où, loin de faire de la morale une simple « arme », un moyen dont il faudrait faire usage à la mesure de l’efficacité qui sera la sienne, ce général voulait au contraire agir, en toute occasion, moralement, finissant par être méprisé par ses propres armées (cf. chapitre XVII). De même, et inversement, le tyran Agathocle, au chapitre VIII, est l’exemple d’un usage systématique et irraisonné de la violence et de la cruauté qui finit par perdre de son efficacité et se retourner contre celui qui l’exerce. Partant, y a-t-il une arme en propre par laquelle la politique garantirait son autorité ? Non. Ce sont les circonstances qui déterminent le moyen efficace du respect : et, sur ce point, l’usage systématique de la bonté comme de la violence ne saurait que conduire le pouvoir à sa propre ruine. On voit, dès lors, qu’on ne saurait lire le Prince, comme un manuel du sadisme politique et de la violence sans frein. La logique du Prince, la logique de la politique, récuse tout autant la violence pour la violence que la bonté pour la bonté.

 

 

 

Analyse des Chapitres XV et XVI

La politique, la morale et l’apparence.

 

            Le chapitre XV marque une rupture dans l’œuvre : s’il s’agissait dans les premiers chapitres de déterminer à partir des diverses formes d’Etats et de principautés (héréditaires, nouvellement acquises, etc.) quelles étaient les conditions et les limites de l’exercice de la souveraineté, Machiavel entreprend d’analyser, à partir de ce chapitre, la conduite du Prince lui-même : « Il reste à examiner comment un prince doit en user et se conduire, soit envers ses sujets, soit envers ses amis ». On pourrait s’étonner de ce « retard » : pourquoi une œuvre qui s’intitule justement « le Prince » ne commence-t-elle pas par son portrait ? Parce que le projet de Machiavel est de partir des nécessités propres du pouvoir, des limites qu’il doit affronter et non de la « personnalité » de celui qui l’exerce : si la question de la conduite du Prince est examinée si tard, c’est que la forme et la nature de l’Etat sont plus déterminants pour la maîtrise et la conservation du pouvoir que le caractère du Prince lui-même.

Les chapitres à venir vont donc s’efforcer de répondre aux questions suivantes : quelles sont les règles de conduite que le Prince doit respecter ? Par quels moyens garantira-t-il le respect de son autorité ? Quelles sont les vertus requises en vue de cette fin ? Quels sont les vices auxquels il ne doit pas céder ?

C’est là que Machiavel, plus encore que dans les chapitres précédents, va « s’écarter de la route commune », comme il le précise. Quelle est donc cette « route commune » qu’il refuse de suivre ? Il s’agit, comme nous l’avons vu, de rompre avec les interprétations idéalistes de la politique et de substituer à la contemplation de ce qui doit ou devrait être, l’analyse des conditions effectives du pouvoir.[10] Pourquoi une telle mise en garde intervient-elle au moment de considérer la conduite du Prince ? Parce que la façon dont il va caractériser cette conduite est au plus loin des portraits traditionnels du Prince. En effet, selon la tradition platonicienne, le politique rejoint l’idéal du philosophe-roi, qui, les yeux rivés sur la science du Bien, ordonne la Cité selon le plus sage et le plus juste des plans. Selon la tradition chrétienne, le Prince ne saurait garantir son autorité qu’en se conformant aux principes de la morale, son pouvoir n’étant jamais à ce point absolu qu’il ne se subordonne ultimement à la justice de Dieu. Le point de convergence entre ces deux traditions est la présentation du Prince comme idéal incarné des plus hautes vertus, héros dont la grandeur serait suspendue à l’amour de ses sujets qui reconnaissent en lui l’éclat d’une perfection exemplaire. Un tel portrait « en pied » du Prince, qui célébrerait la magnificence des ses vertus héroïques et sa sagesse quasi divine, il n’en sera pas question ici. Machiavel se refuse justement au genre « courtisan » du portrait. S’il s’agit de renoncer à de vaines spéculations, de quitter les « républiques célestes » pour examiner avec sérieux les conditions immanentes qu’affronte le pouvoir, il faut commencer par tirer le Prince lui-même hors des rêveries dans lesquelles on le berce, rêveries qui donnent de son autorité une image fantasmagorique, celle d’un être qui serait par essence supérieur à ses sujets ou qui devrait l’être. En ce sens, le premier lecteur auquel s’adresse Machiavel, quand il prévient qu’il va « s’écarter de la route commune », c’est Laurent de Médicis lui-même à qui l’œuvre est dédicacée. Le contrat de lecture est clair : si le Prince veut avoir l’intelligence des conditions et des limites de son autorité, il doit accepter d’abandonner les rivages et les métaphores héroïques pour considérer comment un homme (commun) asseoit son autorité sur ses semblables.

Le premier geste de Machiavel est donc de ramener le Prince « sur terre » pour éclairer quelles sont les règles qui fondent son autorité. Cette décision de ramener le Prince parmi les hommes est déjà présente dans le titre du chapitre : « Des choses pour lesquelles tous les hommes, et surtout les princes, sont loués ou blâmés ». L’enjeu est donc d’analyser la condition humaine, les passions qui l’animent et la façon dont ces passions déterminent l’opinion des hommes. C’est en se replaçant parmi les hommes, en comprenant les ressorts qui ordonnent leurs jugements que le Prince pourra préserver son pouvoir des coups de la Fortune. Si dans le chapitre précédent Machiavel soulignait que le Prince ne devait pas négliger l’art de guerre, de même il ne doit pas ignorer les ressorts de l’âme humaine. La psychologie aussi est une de ces « armes » dans lesquelles le Prince se doit d’exceller.

Partant, peut-on dire qu’il y a un « naturel » politique ? Y a-t-il des qualités essentielles qui seraient attachées à l’autorité politique comme des attributs à une substance ? Si Machiavel se refuse à toute forme de portrait du Prince, c’est justement parce qu’il n’y a pas de qualités en soi qui garantirait l’autorité. Ici, comme en ce qui concernait la conquête des Etats et leur conservation, ce sont les circonstances toujours singulières et toujours variables qui décident, circonstances auxquelles l’homme politique doit s’adapter en modifiant perpétuellement sa conduite. La constance est la pire erreur en matière d’action, et tout particulièrement d’action politique. Ainsi, « celui qui veut en tout et partout se montrer homme de bien ne peut manquer de périr au milieu des méchants ». S’agit-il ici pour Machiavel de définir la nature de l’homme de pouvoir, nature qui l’engagerait au mal plutôt qu’au bien ? Nullement. En effet, comment comprendre, si l’enjeu était de fixer le tempérament immuable du Prince respecté, qu’il puisse écrire à la suite : « il faut donc qu’un prince qui veut se maintenir apprenne à ne pas être toujours bon, et en user bien ou mal, selon la nécessité » ? Le sens de la formule est clair : « selon la nécessité », c’est-à-dire selon que l’occasion l’exige, le prince se montrera bon ou mauvais. Dès lors, l’erreur du « bon » Prince n’est pas d’être bon mais de vouloir l’être toujours, à tous les coups, et le « mauvais » Prince ne se tromperait pas moins, en étant aveuglément méchant, sans régler sa conduite au gré de ce que les circonstances exigent. Machiavel, ainsi, ne rompt pas avec la tradition, en répondant au portrait du Prince magnanime par le portrait contraire du Prince cruel : « s’écarter de la route commune », c’est en finir avec la logique des « portraits ».

La fin du Chapitre XV insiste sur ce point : il n’y a pas de vertus ou de vices politiques en soi. C’est là ce qui distingue essentiellement la politique de la morale : pour le moraliste, le Bien et le Mal, les vertus et les vices doivent être définis par eux-mêmes sans tenir compte des circonstances de l’action, de la situation à laquelle nous sommes confrontés ; pour le politique, on ne saurait faire abstraction de cette situation : il n’y a en politique de vices et de vertus que relatifs au processus qui leur donnent sens et aux effets que l’on peut en escompter. Ainsi, le Prince « ne doit pas même craindre d’encourir l’imputation de certains défauts sans lesquels il lui serait difficile de se maintenir ; car à bien examiner les choses, on trouve que, comme il y a certaines qualités qui semblent être des vertus et qui feraient la ruine du prince, de même il en est d’autres qui paraissent être des vices, et dont peut résulter néanmoins sa conservation et son bien-être »…  « à bien examiner les choses » : il y a une certaine « bêtise » de la morale, un défaut de jugement, une incapacité à mesurer les conséquences d’une conduite et de les anticiper. Face au moraliste qui fustige le cynisme politique, Machiavel pointe les conséquences désastreuses de l’abstraction moralisante : en croyant qu’il y a quelque chose comme des vertus et des vices en soi, on oublie tout simplement que ce n’est pas le principe qui est à l’origine d’une action qui décide de son sens mais ses conséquences effectives. La naïveté du moraliste consiste à croire que les intentions, bonnes ou mauvaises, ordonnent le sens de nos actions, que les conséquences, au fond, importent peu, pourvu que l’intention soit bonne. Machiavel rappelle ici toute simplement, selon la maxime populaire, que l’enfer, aussi, est pavé de bonnes intentions. La morale simplifie le réel, elle n’en affronte pas les contradictions, le moraliste s’abstrait du jeu complexe de l’action et de sa logique. Comme Pascal plus tard, Machiavel pourrait dire : « qui veut faire l’ange, souvent fait la bête » : parce qu’il ne mesure pas les conséquences de son action et qu’il lui suffit de s’être « donné raison » en ayant de bonnes intentions, le moraliste ne voit pas que sa conduite peut avoir des conséquences désastreuses.[11] La politique oppose ainsi l’esprit de consécution à l’idéalisme abstrait des moralistes. On comprend mieux, dès lors, quel est l’enjeu de la pensée machiavélienne, au plus loin de l’immoralisme forcené dont on l’a traditionnellement affublé : il s’agit de produire un nouvel étalon d’évaluation de l’action ; en politique comme en morale, il y a de bonnes et de mauvaises actions, mais cette différence n’a de sens qu’au regard de la maîtrise du rapport moyens- fin par la volonté agissante.

La politique ne répond pas à la logique de l’essence (des identités immuables) mais à la logique du devenir, du singulier, du contradictoire, face auxquels on ne saurait prendre la pose. La politique n’imite pas un Etre immobile et parfait (Le Bien de Platon, le Dieu des chrétiens), le politique ne doit pas chercher à être mais apprendre à devenir. Agir, c’est apprendre l’art des métamorphoses, avoir l’intelligence de la dialectique des contraires, dialectique qui fait que le mal peut avoir le bien pour conséquence et inversement.

Comprenons bien : il n’y a donc pas de tempérament princier, de « naturel » politique. La seule règle à laquelle le politique doit se conformer, c’est agir à propos, comme Machiavel le répète incessamment. En ce sens, habitude et constance sont bien les pires défauts du Prince. L’homme politique n’a pas « d’être » : il est ce Protée[12] qui devient sans cesse et se métamorphose pour répondre efficacement à l’occasion qui se présente.

Donner le change : tel est le seul impératif politique. S’il s’agit ainsi d’anticiper toute situation, il s’agit de même pour le Prince de produire chez ses sujets l’opinion de sa puissance et de son autorité. Nous avions vu que l’art politique est l’effort pour surmonter la Fortune si capricieuse. Or, les opinions humaines, si versatiles, sont la dynamique même de cette Fortune que le Prince doit affronter. S’il s’agit donc de maîtriser la Fortune autant que faire se peut, il s’agit de même d’avoir l’intelligence des passions humaines, afin de déterminer l’opinion des hommes. Ce point est fondamental : l’autorité du Prince est inséparable, chez Machiavel, de la réputation qui est la sienne ; la puissance n’est jamais rien d’autre que l’opinion qui se la représente. Essentiel est donc pour le Prince de se rendre maître de l’image que ses sujets se font de lui. On peut reconnaître ici la modernité de la pensée de Machiavel : le pouvoir se mêle à l’imaginaire, la puissance est toujours puissance symbolique ; tout pouvoir se fonde sur un imaginaire du pouvoir qui suppose que l’on prenne la mesure du pouvoir de l’imaginaire. Toute puissance se doit d’être ostentatoire et il n’est d’autre démonstration du pouvoir que spectaculaire. Ainsi, la « virtù » du bon politique consiste à disposer de sa propre apparence : encore une fois, la politique ne consiste pas à être tel ou tel ou à avoir telle ou telle qualité mais à paraître tel que les circonstances l’exigent. Plus encore qu’une rhétorique persuasive, comme chez les sophistes, la politique prend ici la forme d’une esthétique, d’un spectacle qui ordonne les passions humaines. Le pouvoir fort fonde sa souveraineté sur la sensibilité et la conduite du Prince ne connaît d’autre mesure que l’effet sensible qu’elle produit sur ses sujets.

A nouveau, Machiavel « s’écarte de la route commune » : toutes les vertus et les vices vont être à la suite repensés selon l’effet qu’ils produisent, selon l’opinion qui les accompagne. Car ce qui importe ce n’est pas ce que l’on est mais ce que l’on paraît. Partant, l’étalon politique des catégories de la morale classique est le jugement qu’elles produisent. On n’est pas sans retrouver la logique de l’apparence telle que la soutenait le sophiste Protagoras : est juste dans une Cité ce qui semblera juste au plus grand nombre de citoyens.

Cette réinterprétation des modalités de l’action politique à partir de l’équation « pouvoir = opinion du pouvoir » se développe à partir du Chapitre XVI et se poursuit dans les chapitres suivants. Pourquoi commencer par l’examen de la libéralité et de l’avarice qui pourrait apparaître comme des qualités somme toute secondaires dans l’ordre moral ? Parce qu’elles ne le sont justement pas sur un plan politique. La mesure de la conduite selon la logique spectaculaire de la réputation bouleverse la hiérarchie classique des valeurs.

Dans ce chapitre, Machiavel applique clairement les règles du jugement politique :

- Il n’y a pas de qualités en soi dans le domaine de l’action politique et il ne faut jamais mesurer une conduite qu’au regard de ses conséquences : on pourrait penser qu’un prince sera d’autant plus apprécié par ses sujets qu’il se montre généreux. Or, l’analyse de Machiavel est très fine sur ce point : 1/ le préjugé commun est que les princes sont avares. Un prince se montrerait-il généreux qu’il ne cesserait pas pour autant d’être réputé avare. Doit-il craindre une telle réputation ? Non car elle participe de l’opinion que les hommes se font du pouvoir politique 2/ La générosité du Prince risque d’avoir une conséquence paradoxale : le Prince ne saurait être généreux envers certains sans augmenter les charges des autres. Ainsi, la « somptuosité » dont il fait preuve envers certains fera sa réputation d’avarice pour d’autres. Bel exemple de la dialectique des contraires : le généreux devenant soit pauvre, soit « rapace » à la mesure de sa générosité (« Enfin, la libéralité, plus que toute autre chose, se dévore elle-même ; car, à mesure qu’on l’exerce, on perd la faculté de l’exercer encore : on devient pauvre, méprisé, ou bien rapace et odieux »)…Qui veut faire l’ange, encore une fois, finit souvent par faire la bête…

Notons au passage un point essentiel : le Prince doit absolument éviter de « se rendre odieux à ses sujets », ce qui serait le plus susceptible de menacer son pouvoir. Machiavel insiste à plusieurs reprises sur ce point. On pourrait trouver cela étonnant : comment un penseur qui reconnaît dans la force arbitraire, voire la cruauté, des instruments efficaces du pouvoir, peut-il en même temps rappeler qu’une des limites de l’autorité politique est la haine et le mépris du Peuple ? Attention : quand Machiavel pense la violence comme un des moyens du pouvoir, cette violence ne s’exerce jamais sur le Peuple mais sur ceux qui ont l’ambition du pouvoir et aspire à détrôner le Prince. Autrement dit, le Prince n’est aucunement un manuel de tyrannie : un prince fort est un prince qui, tout en étant respecté et craint par son peuple, ne lui fait jamais subir l’injustice. Quant à ceux qui ont eu l’ambition de conquérir le pouvoir, il n’avait qu’à tendre vers une perfection moins vaine…

- la conduite du Prince est purement relative aux circonstances qu’il affronte : c’est en situation que la conduite du Prince se décide. Doit-il se montrer libéral ou avare ? Il doit se montrer libéral s’il poursuit la conquête du pouvoir, afin d’emporter les suffrages.[13] Il doit, au contraire, se montrer avare, si son pouvoir est déjà établi. Ainsi, la générosité est l’instrument de séduction du pouvoir lors de sa conquête ; l’avarice, la condition de son établissement et de sa conservation. On voit donc à quel point, dans l’ordre de l’action politique, il y a une totale ambivalence des vertus et des vices, seule la situation à laquelle le pouvoir est confronté déterminant ultimement la forme de sa conduite.

 

 

 

Analyse du Chapitre XVII

Quelle la juste mesure de la violence pour le pouvoir souverain ?

 

            Ce Chapitre porte sur la question qui engage de façon décisive le rôle du pouvoir souverain : Le pouvoir peut-il ou non se dispenser de faire usage de la violence ?  Quel est le fondement de l’obéissance politique ? Quel est le garant du respect du pouvoir : l’amour ou la crainte ?

            Machiavel commence par mettre l’accent, comme au chapitre précédent, sur la réputation du pouvoir : la logique de l’autorité est spectaculaire ; peu importe ce que l’on est, l’essentiel est ce que l’on paraît. Le politique doit ainsi avoir la maîtrise des apparences, de sa propre apparence. Que la politique engage ainsi que l’on se fasse passer pour ce que l’on n’est pas nécessairement pourrait justifier une interprétation sceptique du pouvoir comme art de l’illusion et de la duperie. Par la suite, Machiavel reconnaîtra d’ailleurs la ruse comme l’une des armes les plus efficaces du pouvoir. Pointer ici le cynisme d’une interprétation du politique qui conjoint pouvoir et illusionnisme, ce serait oublier, toutefois, que le pouvoir qui cherche à être réputé cruel n’est pas, dès lors, dans la nécessité de l’être effectivement. Autrement dit, si la puissance du souverain prend forme en tant que réputation de son pouvoir, cette puissance n’a pas besoin de s’appliquer continûment pour être respectée. Que le pouvoir puise donc ses racines dans un imaginaire du pouvoir préserve ceux-là mêmes qui y obéissent d’une démonstration de force perpétuelle du pouvoir. Machiavel le laisse clairement entendre à plusieurs reprises : la puissance est un signe qui dépasse le simple exercice de la force.

            La question de la réputation porte ici sur ce qui peut apparaître comme le point critique que tout pouvoir souverain affronte : si je veux que mon pouvoir soit respecté, dois-je me montrer clément, éviter de recourir à la violence, afin d’être aimé de mes sujets, ou bien, au contraire, ne pas hésiter à me montrer cruel et faire montre d’une violence aussi radicale qu’arbitraire, afin de susciter la crainte et d’intimider tous ceux qui auraient l’intention de menacer mon pouvoir ?

Machiavel commence par rallier le sens commun (celui de la tradition notamment) : qui pourrait nier qu’il est préférable à un Prince des se montrer clément envers son peuple plutôt que cruel ? Notons ici, encore une fois, qu’il serait vain de chercher une quelconque apologie du « sadisme », de « la cruauté pour la cruauté » dans l’œuvre de Machiavel : si le Prince a le choix, c’est-à-dire s’il peut se montrer clément sans que cela mette en péril son autorité, alors la clémence est toujours préférable à la violence. La violence dans le Prince est affirmée comme un moyen nécessaire et une condition de possibilité de l’autorité : elle n’est jamais une fin en elle-même.  

Partant, si la réputation de clémence est préférable à celle de cruauté, le Prince doit-il se montrer clément en toute occasion ? Non. On retrouve à nouveau le principe cardinal de la politique selon Machiavel : il faut « agir à propos » ; la clémence n’est elle-même qu’un moyen de l’autorité qui doit être abandonné si son usage met en péril le pouvoir. Cruauté et clémence se subordonnent ainsi à la fin première du pouvoir souverain : garantir l’ordre et l’unité de l’Etat. De même, on retrouve ici la dialectique des contraires et la nécessité d’évaluer toute conduite à l’aune de ses conséquences effectives.[14] Se montrer cruel pour un Prince est, en un sens, une façon de se montrer « clément » envers son Peuple, car, en démontrant d’une manière spectaculaire sa propre puissance, il interrompt une situation propice à la violence, rappelant tous ceux qui en auraient la tentation à la crainte du pouvoir souverain. Ce n’est pas sans provocation que Machiavel prend ici pour exemple César Borgia[15] : Comment un tyran si cruel pourrait-il trouver grâce à nos yeux ? Reste que sa cruauté permit de rétablir « l’ordre et l’union dans la Romagne ». Qu’est-ce qui est préférable, dès lors, pour ses sujets : un Prince clément, incapable d’interrompre les violences civiles parce que nul ne le craint, ou bien un Prince, qui, en démontrant sa puissance ponctuellement et spectaculairement, décourage chacun de faire un usage arbitraire de sa propre force ? S’il s’agit de mesurer la valeur d’une action politique, interrogeons donc toujours ses effets, non son principe. Dialectique des contraires : considérée à partir de ses conséquences, on peut parler d’une « clémence de la cruauté », car c’est être clément que de se montrer cruel afin d’empêcher que la violence ne se généralise ; inversement, il y a une « violence de la clémence », violence à laquelle l’autorité laisse libre cours quand, elle-même se refuse de l’employer : « on peut dire aussi, en considérant bien les choses[16] , qu’il [Borgia] fut plus clément que le peuple florentin, qui, pour éviter le reproche de cruauté, laissa détruire la ville de Pistoie ». Logique de la politique = comprendre que ce qui est en apparence un bien puisse s’avérer désastreux, qu’il puisse exister quelque chose comme un mal pour un bien. Voilà la difficulté : qui veut le Bien, sur un plan politique, ne saurait l’atteindre nécessairement en le faisant. C’est une faute d’intelligence (celle des moralistes en matière de politique) que de croire que la fin que je me suis donnée sera atteinte en faisant simplement de cette fin le principe de mon action.

L’opposition de ces deux exemples et le renversement dialectique entre les principes de l’action et ses effets ouvrent sur une interprétation originale du pouvoir souverain. Comment comprendre cette nécessité pour le pouvoir souverain de se montrer cruel ? Machiavel prévient sur ce point un certain nombre de contresens. Faut-il, en effet, entendre cette cruauté comme une forme de plaisir que le Prince prendrait à faire souffrir ses sujets (et non moins ses semblables) ? Non. Machiavel n’écrit pour quelques sadiques qui chercheraient dans le pouvoir un exutoire à leur perversion : il est conscient que tout homme (et, pour être Prince, on n’en pas moins un homme) risque de « s’effrayer lui-même » en recourant à un tel moyen et de se refuser à une conduite inhumaine.[17] La « virtù » du Prince, la force de caractère dont il doit faire montre, consiste à s’oublier en tant que simple particulier (simple homme parmi les hommes) pour assurer son rôle de souverain. Le Prince doit savoir faire le sacrifice de sa « morale privée » au nom des exigences politiques qui ordonnent sa conduite. L’un des enjeux de ce chapitre est justement de mettre en relief l’écart qui sépare le bien privé et le bien public : il n’y a pas de continuité de l’un à l’autre, de continuité entre l’éthique et la politique ; qui veut servir le bien public doit s’affirmer en priorité comme souverain non comme homme de bien.  C’est ce qui motive le jugement sévère que Machiavel porte sur Scipion à la fin du Chapitre : autant son existence peut apparaître comme un modèle de vertu, autant son action politique fut désastreuse. Vertus privées = vices publics : le bon politique n’est pas celui qui se montre bon à tout coup, mais celui qui empêche les autres hommes d’être mauvais.

Le Bien, on le voit, n’est pas une fin étrangère à la politique (Machiavel se sépare-t-il donc, dès lors, tant que cela de la tradition ?) mais le Bien que le politique doit rechercher n’est pas son bien propre mais le bien de tous. On comprend, dès lors, que le pouvoir souverain puisse s’incarner comme une puissance violente afin de décourager ses sujets de toute violence. Quel sens prend ainsi la violence souveraine ? La violence souveraine a avant tout une vertu thérapeutique : en « faisant un petit nombre d’exemples de rigueur », le Prince interrompt la contamination qui est inséparable de la violence elle-même. Autrement dit, la violence d’Etat est pacificatrice, elle met un terme aux violences privées ; si elle prend donc une forme spectaculaire –la cruauté, c’est afin que chaque sujet redoute cette puissance et soit ainsi découragé de faire un usage arbitraire de sa propre force. Pourquoi Machiavel va-t-il privilégier la crainte comme gage du respect du pouvoir souverain ? Parce qu’une telle crainte garantit le respect des lois : sans cette « crainte qui résulte de la menace du châtiment », chacun obéirait avant tout à son intérêt personnel. Sur ce point, Machiavel fait encore preuve d’un certain réalisme : le respect ne saurait être l’effet d’une reconnaissance rationnelle de la part de celui qui obéit mais procède avant tout du sentiment de crainte produit par la conscience qu’il a de la disproportion entre sa propre force et la force dont la loi est l’expression. En quoi est-ce une illusion de croire qu’un Prince pourrait s’attirer le respect de ses sujets par amour ? Parce que ce serait ne pas prendre les hommes tels qu’ils sont, c’est-à-dire « ingrats, inconstants, dissimulés, tremblants devant les dangers et avides de gains ». L’intérêt propre est très clairement la seule règle à laquelle les hommes obéissent. Qui veut se faire respecter par amour sera obéit tant que la loi sera en conformité avec les intérêts particuliers (« tant que vous leur faites du bien, ils sont à vous ») ; or, cet accord est évidemment fragile et toujours accidentel. Faut-il voir dans ce tableau de la nature humaine une forme de pessimisme radical, à la manière d’un Schopenhauer bien plus tard ? Non. Machiavel relève simplement que les hommes, non moins que les animaux, ont avant tout le sens de ce qui leur est utile et le désir de conserver leur propre existence. Aussi et par définition, la logique de l’intérêt collectif ne saurait-elle se confondre avec celle des intérêts particuliers ; leur conflit étant inévitable, l’obéissance des sujets suppose la contrainte. Autrement dit, la reconnaissance de la légitimité, le respect du souverain, doit toujours, en un sens, être extorquée : elle ne saurait être spontanée.  En politique, plus encore qu’en littérature, on ne saurait se reposer sur de bons sentiments…

Reste encore une objection de taille : un pouvoir qui garantit son respect par la crainte ne sera-t-il pas haï de ses sujets ? Et cette haine n’est-elle pas susceptible de mettre en péril le souverain ? Machiavel répondrait ici par l’affirmative : aucun pouvoir n’est autant menacé que celui-ci qui suscite la haine de ses sujets. Comme il le souligne, en ce sens, si la crainte est le gage de l’autorité, elle ne doit pas féconder la haine pour autant : « Cependant, le prince qui veut se faire craindre doit s’y prendre de telle manière que, s’il ne gagne point l’affection, il ne s’attire pas non plus la haine ». La précision est essentielle, à tel point que Machiavel lui consacrera à nouveau le Chapitre XIX[18] : la crainte qui fonde le respect de l’autorité souveraine ne saurait être confondue avec une quelconque terreur. Si donc le pouvoir souverain ne saurait se faire respecter sans user de la crainte et faire montre de sa puissance, il n’en demeure pas moins, comme le laisse clairement entendre Machiavel, que cette puissance ne saurait être respectée sans s’exercer dans les limites de ce qui est juste. Ainsi, le Prince doit « s’abstenir d’attenter, soit aux biens de ses sujets, soit à l’honneur de leurs femmes ». S’il le doit ainsi, ce n’est pas tant parce qu’il serait immoral qu’il le fasse, mais parce que cela est nécessaire, s’il veut éviter de mettre en péril son pouvoir en suscitant la haine chez ses sujets. Il faut souligner ici à quel point Machiavel met en question tout pouvoir injuste de façon beaucoup plus pertinente que n’importe quel traité de morale politique : on ne décourage pas le pouvoir de commettre l’injustice en condamnant moralement son action et en le menaçant des feux de l’enfer ; par contre, si l’on fait apparaître que l’injustice a pour conséquence nécessaire de fragiliser le pouvoir, le Prince comprendra, dès lors, qu’il en va de son intérêt propre de se montrer juste envers ses sujets.  Machiavel n’est pas sans réinterpréter ici les droits naturels (les libertés fondamentales auxquelles tout homme est attaché) comme des limites immanentes au pouvoir : en niant ces droits, le pouvoir se menace lui-même. Dès lors, outre la crainte, la justice apparaît comme l’autre condition nécessaire de l’autorité et ce n’est, semble-t-il, que le respect par le pouvoir de cette condition qui le préserve de la haine. Encore une fois, cette œuvre n’est pas un manuel pour apprentis tyrans. En faisant, au contraire, de la justice une condition nécessaire du pouvoir et de sa conservation, Machiavel met en question tout pouvoir tyrannique. Parce que le tyran est injuste et méchant ? Non. Parce qu’il n’a pas compris qu’on ne saurait gouverner contre ses sujets.

En soulignant ainsi qu’il ne saurait y avoir ultimement de pouvoir fort qui ne soit juste, parce que la justice donne justement force au pouvoir, Machiavel fonde le discours de la légitimité sur un socle bien moins précaire que tous les appels à la sollicitude du Prince envers ses sujets. A l’opposé du scepticisme d’un Pascal qui relèvera plus tard que, ne pouvant faire que ce qui est juste fut fort, on a fait que ce qui est fort fut juste, Machiavel nous découvre ici que seul un pouvoir juste demeure fort.

 

Analyse du Chapitre XVIII

La politique, la ruse et la métamorphose

 

            Après avoir examiné dans les chapitres précédents en quelle mesure le Prince doit se montrer généreux ou avare, aimé ou craint, il s’agit pour Machiavel d’affronter une autre alternative dans ce Chapitre : en quelle mesure le Prince doit-il se montrer sincère, être fidèle à ses engagements ou bien recourir à la ruse et ne point craindre de mentir ? Pour trancher un tel dilemme, seul importe encore une fois ce qui est efficace politiquement et susceptible de garantir le pouvoir souverain, non ce qui serait bon absolument. C’est pourquoi, de la même façon qu’il relevait qu’il serait préférable qu’un prince puisse se montrer continûment clément et soit respecté par amour de ses sujets, Machiavel commence par désigner dans l’incipit ce qui serait « louable » autant que désirable : « chacun comprend combien il est louable pour un prince d’être fidèle à sa parole et d’agir toujours franchement et sans artifice ». Seulement, selon une logique identique à celle des chapitres précédents, l’hommage à l’idéal, à peine rendu, il nous faut déjà abandonner les rivages des républiques utopiques où, à bien y penser, il n’y aurait nul besoin de politique pour garantir l’autorité souveraine.[19] La politique est un combat : et qui s’apprête à combattre doit évaluer l’efficacité des armes dont il dispose. Ce qui serait louable versus ce qui est efficace : dans un tel « match », la ruse (« l’artifice ») et le parjure l’emportent clairement sur la loyauté et la franchise : « De notre temps, néanmoins, nous avons vu de grandes choses exécutées par des princes qui faisaient peu de cas de cette fidélité et qui savaient en imposer aux hommes par la ruse. Nous avons vu ces princes l’emporter enfin sur ceux qui prenaient la loyauté pour base de leur conduite ». La question politique n’est donc pas : qui a raison ? (au tribunal céleste des Idées, de Dieu ou de la justice éternelle) mais : qui l’emporte ?

Or, loin de prolonger simplement l’examen des conditions de l’affirmation de l’autorité politique et de son respect, Machiavel, dans ce chapitre, pose, de façon beaucoup plus décisive, la question de la manifestation du pouvoir souverain et de ses limites. Si c’est ce même chapitre qui allait être à l’origine de la réputation sulfureuse de l’œuvre, c’est dans la mesure où Machiavel déclare clairement l’insubordination de l’autorité souveraine à toute loi transcendante, qu’il s’agisse du droit ou de la morale. Souverain est le pouvoir qui n’obéit à aucune valeur ni raison ultime, le pouvoir qui peut toujours faire exception (au droit, à la morale, à l’humanité même), qui n’est tenu à aucune règle. Le pouvoir est jeu : il ne connaît d’autres règles que les règles du jeu ; il faut jouer avec les règles et savoir se jouer d’elles, toujours déjouer l’adversaire et voir clair dans son jeu, prendre les autres à notre jeu sans jamais se laisser prendre soi-même au jeu, savoir ainsi toujours ce que l’on joue, savoir pourquoi on le joue et savoir, surtout, que tout est jeu.

Si le pouvoir souverain est jeu, il est avant tout jeu de la règle et de son infraction. Le pouvoir souverain doit se tenir sur la limite entre le rationnel et l’irrationnel, mi-homme, mi-bête. Machiavel n’est pas sans mettre en évidence ce que le penseur moderne Giorgio Agamben nomme le « paradoxe de la souveraineté », dans Homo sacer et qu’il définit ainsi : « le souverain est, dans le même temps, à l’extérieur et à l’intérieur de l’ordre juridique ». Telle est sa duplicité essentielle : d’unir le rationnel (les lois) et l’irrationnel (la force). Ici encore, à rebours de toute une tradition qui subordonne le pouvoir souverain au respect des lois qui déterminent son exercice, les lois n’apparaissent que comme un moyen, une « arme » pour le politique guerrier, arme qu’il ne doit pas mépriser mais qui est suspendue à son efficacité et aux circonstances qu’il faut affronter. « Agir à propos » : Machiavel rappelle une nouvelle fois l’unique règle à laquelle le pouvoir soit suspendu. Ce faisant, on ne saurait gouverner sans « faire la bête ». De quoi les figures animales qui occupent les paragraphes suivants sont-elles le symbole ? De l’impossibilité pour le pouvoir d’ignorer l’irrationalité et la violence : qui veut « faire l’homme », n’user que de moyens qui soient conformes à la droite raison, risque de se faire dévorer par les loups. Est-ce à dire que le pouvoir soit déchiré entre raison et sauvagerie ? Non. La raison, elle-même, peut prendre une forme animale : telle est la ruse, que Machiavel privilégie clairement dans le reste du chapitre, en tant qu’elle est l’expression d’une intelligence calculatrice, qui use habilement de la dialectique des contraires (que le bien puisse avoir pour effet un mal, que le mal puisse valoir pour un bien) et suppose la maîtrise raisonnée du temps, son anticipation. S’agit-il donc de faire la bête ? On ne saurait simplement faire le « lion », symbole de la force brute, de la monstration de la puissance souveraine. Si nécessaire qu’elle puisse être d’ailleurs (car comment sans cela, se défendra-t-on « contre les loups » ?), Machiavel laisse clairement entendre qu’elle est l’expédient le plus pauvre : « ceux qui s’en tiennent à être lions sont très malhabiles ». Il vaut toujours mieux être « renard », éviter de tomber dans les pièges, plutôt que faire le lion pour s’en extirper.  La violence pure, immédiate, apparaît dès lors comme une forme d’échec du pouvoir souverain, ce que la ruse permet justement de repousser : si elle contredit la droite raison, qui méconnaît le conflit nécessaire des moyens et des fins et  refuse de prendre le masque, elle n’est nullement une façon de s’abandonner à l’irrationalité. La ruse est, au contraire, la maîtrise rationnelle de l’irrationalité, l’intelligence des contradictions et des chemins contournés de l’action politique, intelligence qui, seule, permet de parvenir à ses fins.

« Il faut savoir par où le chemin passe », comme le soulignait Héraclite, savoir que la logique de l’action est celle de la contradiction, que le chemin n’est jamais « droit », chemin de la franchise, de la vérité, de la rectitude morale. Face à l’irrationalité qui est l’élément de l’action (irrationalité des circonstances ou des opinions humaines, mouvantes et contradictoires), le Prince doit se montrer lui-même labile, apprendre l’art des métamorphoses. A rebours de la tradition, la logique du politique n’est pas celle de la véracité, de l’accord entre l’être et l’expression, dont Dieu est le modèle. Machiavel rompt ici avec une interprétation du pouvoir souverain tel qu’il serait l’effet d’un pacte et lié par ce pacte (fidélité à la constitution, fidélité à Dieu). Pourquoi ? Parce que cette logique de la vérité, de la fidélité à des principes et à soi-même, est une fable métaphysique : le domaine de l’action n’est pas celui de l’Etre (immuable, permanent, identique à lui-même) mais du Devenir (incessant, contradictoire, imprévisible).

Etre rusé = répondre au Devenir, muer quand tout change, devancer surtout la Fortune. Se contredire, sans doute, mais pour ne jamais entrer en contradiction avec les circonstances elles-mêmes. Toutefois, l’infidélité, les contradictions du souverain ne mettent-elles pas en péril son pouvoir ? Non. Machiavel laisse clairement entendre que le parjure est le lot commun de tout pouvoir,[20] jusqu’au pouvoir même qui est, pourtant, censé se fonder absolument sur la franchise et la fidélité à ses engagements, à savoir le pouvoir religieux ! Ainsi, le pape Alexandre VI est pris comme exemple de la fourberie efficace : « Alexandre VI ne fit jamais que tromper (…) il n’y eut jamais d’homme qui affirmât une chose avec plus d’assurance, qui appuyât sa parole sur plus de serments, et qui les tint avec moins de scrupule ». Le mensonge est la vérité même du pouvoir. Aurait-il à se justifier de ses contradictions ? La casuistique, l’art de se donner « de bonnes raisons », est l’exercice naturel du pouvoir : la légitimité n’est pas le fondement et la limite du pouvoir mais le complément de justification d’une puissance qui se donne d’elle-même raison par sa seule affirmation. Ainsi, « un prince peut-il manquer de raisons légitimes pour colorer l’inexécution de ce qu’il a promis ? »…  « colorer » : par cette expression mordante, Machiavel n’est pas souligner le peu de poids de tout discours de légitimité face au pouvoir souverain. L’exigence de droit, loin d’ordonner le pouvoir et d’être à même de le suspendre, n’a d’autre valeur que « décorative ». Ce qui revient à dire que ce n’est pas la légitimité qui ordonne l’autorité mais l’autorité qui subordonne la légitimité. Qui a le pouvoir fait toujours mieux entendre ses raisons…ce dont La Fontaine se souviendra (« la raison du plus fort est toujours la meilleure »).

Comment s’exerce la ruse, ce calcul rationnel qui déjoue les pièges de la Fortune ? Par la maîtrise des apparences, l’art de « simuler et de dissimuler ». Si, comme nous l’avions vu au Chapitre XV, l’autorité est spectaculaire (la réputation est sa dynamique), le pouvoir est lui-même un dispositif optique, où il s’agit de maîtriser son apparence. Maîtriser son apparence ? Donner à voir à ses sujets ce qu’ils attendent sans jamais être ce que l’on manifeste. Ce dernier point est cardinal : jouer sans jamais être ce que l’on joue est la condition même d’une adaptation aux circonstances toujours mouvantes de l’action. « Ainsi donc, pour en revenir aux bonnes qualités énoncées ci-dessus, il n’est pas bien nécessaire qu’un prince les possède toutes ; mais il l’est qu’il paraisse les avoir. J’ose même dire que s’il les avait effectivement, et s’il les montrait toujours dans sa conduite, elles pourraient lui nuire, au lieu qu’il lui est toujours utile d’en avoir l’apparence ». Etre souverain, c’est répudier la logique des identités ; c’est en quelque sorte donner au libre arbitre sa plus radicale expression, celle d’un être qui pourrait décider à tout moment de son expression, sans jamais être déterminé, sans jamais devenir un « tempérament ». Pour faire face à la Fortune mouvante et imprévisible, pour n’être pas victime des jugements si versatiles de ses sujets, le souverain doit épouser ce mouvement, être lui-même imprévisible et muer au gré des circonstances. Partant, l’homme de pouvoir doit commencer par se libérer de lui-même pour devenir maître de sa propre apparence. Si le pouvoir donc est puissance d’anticipation, il doit lui-même, par contre, être toujours imprévisible. Le « paradoxe du comédien », dont Diderot fera plus tard le maître mot de l’art dramatique, pourrait apparaître de même comme la forme de l’art politique : je ne jouerais jamais aussi bien les sentiments que je joue qu’en m’efforçant de ne point les éprouver.

L’autorité se déploie ainsi continûment sur un régime d’apparences et d’illusions maîtrisées. Machiavel, ici encore, n’est pas sans retrouver la tradition sophiste : le souverain est un prestidigitateur qui fonde son autorité, non sur la vérité, mais sur la maîtrise de l’imaginaire collectif, des formes de la persuasion et de la fascination. Toute la fin du Chapitre XVIII pourrait être lue comme une réponse à la fameuse allégorie de Caverne de la République de Platon. Oui, la politique est bien cet art de « montreur de marionnettes » que critiquait Platon, l’art de fasciner par l’apparence et d’ordonner les comportements de ses sujets en les polarisant sur une même illusion.[21] Dans l’ordre politique, l’opinion est reine, non la vérité ; c’est la séduction des foules qui garantit l’autorité : le souverain cherche à persuader le vulgaire, non à convaincre les (quelques rares) sages. « Le vulgaire est toujours séduit par l’apparence et par l’événement : et le vulgaire ne fait-il pas le monde ? Le petit nombre n’est écouté que lorsque le plus grand ne sait quel parti prendre ni sur quoi asseoir son jugement ». Qui veut s’en tenir à la vérité doit, dès lors, abandonner l’action politique pour la contemplation métaphysique. Que Machiavel reconnaisse ainsi l’apparence comme l’élément déterminant de l’autorité, est-ce là une lecture purement cynique de la politique ? Non ; que le pouvoir soit amené nécessairement à violer les principes du droit et de la morale, ne l’empêche pas, dans son exercice régulier, de devoir toujours paraître en conformité avec ces mêmes principes. La réputation à laquelle il est toujours subordonné et l’apparence à laquelle il lui faut être fidèle font que la violence, la force et la ruse, auxquelles il doit recourir pour conserver son pouvoir, ne seront jamais que des moyens exceptionnels de son affirmation. Autrement dit, l’obéissance du pouvoir à des principes légitimes ne serait-elle qu’une apparence, cette apparence ne contraint pas moins le souverain qui ne peut la mépriser sans mettre en péril son autorité. L’illusion, aussi, a ses règles, et l’on ne saurait faire illusion longtemps si l’on ne joue pas le jeu : Le « montreur de marionnettes » qui enchaîne les autres par ses illusions est lui-même ordonné par l’illusion, qu’il doit produire incessamment pour maintenir son autorité. La légitimité ne serait-elle qu’un spectacle, qui recouvrirait la violence nécessaire du pouvoir, cette violence n’en est pas moins ultimement subordonnée à cette apparence dont elle est l’envers…

 

 

Analyse du Chapitre XIX

Le Souverain et le Peuple, la force et la justice.

 

            Dans ce chapitre, Machiavel revient précisément sur les limites de l’autorité souveraine qu’il avait déjà exposées au Chapitre XVII. Rappelons la trame de sa réflexion : la puissance du souverain doit tenir le milieu entre l’amour et la crainte ; le respect, c’est-à-dire la reconnaissance qui fonde l’autorité souveraine, consiste dans cet équilibre subtil : que le Prince fasse preuve d’une cruauté sans mesure, il suscitera la haine de ses sujets, haine qui est la plus susceptible de menacer son pouvoir ; qu’il fasse preuve d’une clémence excessive, il sera méprisé. Dans le Chapitre XIX, Machiavel revient sur ces deux limites de l’autorité, le mépris et la haine. Entre ces deux limites, c’est la forme et l’usage de la puissance souveraine qui se décident. La puissance du souverain ne peut ainsi être pensée indépendamment de la représentation de ses sujets. Plus encore, c’est cette représentation même, la façon dont ceux qui obéissent au souverain éprouvent son autorité, qui déterminent le sort de tout pouvoir. Partant, on pourrait dire, distinguant ces deux concepts, que le pouvoir du souverain n’est rien d’autre que sa puissance si, par puissance, on entend l’affect par lequel le pouvoir est évalué et anticipé par ceux-là mêmes qui lui obéissent. Un des enjeux fondamentaux du Prince, l’originalité de cette œuvre, est de repousser toute interprétation substantialiste de l’autorité souveraine (le souverain n’est pas une somme de qualités qui pourrait lui être attribuée objectivement et qui déterminerait une certain obéissance chez ses sujets) : le pouvoir du Prince n’a d’autre réalité que celle que lui confère son appréhension même par ses sujets. Autrement dit : un pouvoir n’est pas respecté parce qu’il serait fort « objectivement » ; il est fort parce qu’il est respecté, parce qu’on se le représente comme un pouvoir fort.[22] Ainsi, en matière de pouvoir, la représentation de la force (ce qu’on peut nommer : puissance) n’est pas la conséquence de la force mais sa cause : un pouvoir fort est un  pouvoir que ses sujets s’imaginent tel. D’où, comme on le comprend mieux désormais, l’importance fondamentale de la réputation pour Machiavel : le pouvoir du souverain n’est rien d’autre que sa puissance, c’est-à-dire l’image que s’en font ses sujets et le sentiment par lequel il l’anticipe.

Si les chapitres précédents le laissaient déjà entendre clairement, il s’agit pour Machiavel ici de souligner à quel point le pouvoir souverain est subordonné à la reconnaissance de ses sujets, et tout particulièrement du Peuple, peuple que le Prince ne saurait opprimer sans menacer son propre pouvoir. Ainsi, quelle que soit la forme du gouvernement, il semble que l’autorité est toujours par essence républicaine dans sa dynamique : nul pouvoir ne saurait se maintenir et se conserver s’il s’affirme contre le Peuple. Le meilleur garant du pouvoir souverain est bien « que le peuple soit content de lui ». Telle est la leçon de l’histoire des empereurs romains qu’interprète Machiavel dans ce chapitre : quelle a été, en effet, la raison principale de la chute rapide de la plupart d’entre eux ? Ils ont suscité la haine du Peuple en témoignant d’une cruauté arbitraire et en se montrant injustes. Ainsi, Commode, Septime-Sévère, Antonin-Caracalla et Maximin « eurent tous une fin malheureuse » parce qu’ils se montrèrent « très cruels et d’une insatiables avidité », n’épargnant « au peuple aucune sorte d’oppression et d’injure ». Revenant après ce parcours à l’époque contemporaine, Machiavel conclue ainsi : « mais aujourd’hui ce sont les peuples que les princes ont surtout à satisfaire ». Si nous en doutions encore, le Prince est bien autre chose qu’un manuel pour tyrans. Tout au contraire : le Peuple apparaît comme le véritable soutien du pouvoir souverain et le meilleur garde-fou contre les dangers qui le menacent. Ainsi, nul ne conjurera contre le prince s’il sait que le prince a les faveurs du peuple : si donc le prince a « la bienveillance du peuple, il est impossible qu’il se trouve quelqu’un d’assez téméraire pour conjurer ; car, en ce cas, le conspirateur n’a pas seulement à craindre les dangers qui précèdent l’exécution, il doit encore redouter ceux qui suivront, et contre lesquels, ayant le peuple comme ennemi, il ne lui restera aucun refuge ».

Dans ce chapitre, Machiavel distingue trois « classes de sujets » : les grands, les guerriers, le peuple. Ces trois classes ne s’ordonnent aucunement selon un principe de hiérarchie élitiste (tel que les grands seraient supérieurs aux guerriers qui seraient supérieurs au peuple). Les catégories par lesquelles Machiavel distribue la société ne sont que relatives au type de rapport de force qui les unit au pouvoir souverain. Ces « classes » sont ainsi distribuées selon le degré de menace qu’elles font peser sur le pouvoir, menace qui doit être d’ailleurs interprétée selon un double rapport. Les grands et les soldats sont, en première instance, les plus susceptibles de porter atteinte au pouvoir souverain, en tant que ces classes sont porteuses d’une ambition qui rivalise avec le pouvoir. Dans cette perspective, le Peuple est, parmi ces classes, celle qui apparaît la moins belliqueuse, la plus innocente en matière d’ambition, n’aspirant qu’à sa propre tranquillité. Le pouvoir souverain est donc un effort pour résister aux rapports de force qui opposent les intérêts contradictoires de ces trois classes : le jeu du pouvoir n’est autre que de satisfaire chacune sans trop mécontenter les autres. Si Machiavel, parmi tous les empereurs romains, prend Sévère comme modèle, c’est justement en tant qu’il sût accorder ces classes antagonistes, être  « révéré de ses sujets, et chéri même de ses soldats ». La politique apparaît ici comme l’art de donner satisfaction à des intérêts irréconciliables ; or, un tel équilibre ne saurait être  atteint sans le truchement de la ruse, sans un certain talent d’illusionniste. Le souverain est aussi un courtisan, qui doit savoir flatter et ménager la susceptibilité de ses sujets. De quelle classe doit-il se soucier en priorité ?

 Une première distribution des rapports de force pourrait laisser penser que le pouvoir souverain ne doit avoir d’autre préoccupation que d’inspirer le respect mais aussi de ménager les classes qui se mêlent du pouvoir, les grands et les soldats, sans se soucier du peuple, qui ne compte pour rien dans le partage du pouvoir. Or, il n’en est rien : si le peuple est étranger à la lutte entre ces instances qui s’affrontent pour le pouvoir, il est l’arbitre ultime, le juge suprême et le meilleur appui de toute politique.[23] L’histoire des empereurs romains est significative de cette puissance constitutive du peuple dont le soutien ou la haine décide en dernière instance du destin des princes. C’est pour l’avoir oublié, pour avoir cru que le pouvoir se décidait « entre soi », entre prétendants au pouvoir, que bon nombre d’empereurs ont été détrônés. Partant, la contradiction que le pouvoir souverain doit surmonter est celle qui oppose les ambitions des grands et le désir de justice qui anime le peuple. Très clairement, Machiavel prend parti pour le second contre les premiers : le pouvoir doit toujours ruser avec les tentations oligarchiques (le pouvoir des riches et leur volonté d’injustice), donner l’apparence de ménager l’ambition des grands tout en préservant le peuple de l’injustice. Telle est, selon lui, la fonction que les parlements sont à même de remplir, véritable ruse de la raison, s’interposant entre les grands et le peuple et réfrénant la volonté d’injustice des premiers. Contre qui, contre quoi Machiavel a-t-il ainsi construit une logique du pouvoir où la ruse et la cruauté apparaissent comme des moyens nécessaires du pouvoir ? Contre « l’insolent orgueil des grands ». Quelle est la tâche du pouvoir souverain ? « Abaisser les grands et élever les petits ». Ici, et au plus loin de toute propédeutique de la tyrannie et de l’abus de pouvoir, la pensée machiavélienne se sépare de la tradition, platonicienne ou chrétienne, qui, pour placer la politique sous le principe d’un Bien transcendant, n’en considérait pas moins le peuple comme une populace négligeable ou bien un « gros animal » aux appétits insatiables. « Abaisser les grands et élever les petits » : étonnante assertion, ainsi, sous la plume de celui dont on allait faire le représentant du cynisme politique.

Faut-il considérer, dès lors, que le pouvoir souverain est perpétuellement subordonné à des intérêts qu’il doit satisfaire s’il veut se conserver ? Sur ce point, Machiavel distingue, comme à de nombreuses reprises, le pouvoir nouveau du pouvoir anciennement établi : seul le premier est radicalement assujetti à ces rapports de force ; plus un pouvoir est solidement établi, plus au contraire, il se libère de cette subordination. La souveraineté est une quête d’autonomie et nul pouvoir n’est aussi fragile que celui dont la conservation est suspendue à la faveur de ses sujets (toujours susceptible de lui faire défaut). Ainsi, Marc Aurèle est l’exemple d’un tel pouvoir qui  « n’est redevable ni aux gens de guerre ni au peuple ». Toute puissance est, comme nous l’avons vu, subordonnée à la reconnaissance de ses sujets, mais elle ne s’établit qu’en inspirant d’elle-même cette reconnaissance, plutôt que de lui être passivement soumise. Ce point essentiel pour Machiavel : le pouvoir souverain ne doit jamais être le jouet des passions humaines et leur obéir passivement mais, au contraire, les ordonner. C’est là toute la différence entre l’amour et le respect : on est aimé, on se fait respecter. La quête d’une telle autonomie passe par une spectacularisation de la supériorité du souverain. Il doit rendre sensible à ses sujets la transcendance de son pouvoir : tout pouvoir est inséparable d’une mise en scène héroïque, qui rappelle l’écart entre le commun et le souverain. Ainsi, le prince doit faire en sorte que « dans toutes ses actions on trouve de la grandeur, du courage, de la gravité, de la fermeté ; que l’on soit convaincu, quant aux affaires particulières de ses sujets, que ses décisions sont irrévocables, et que cette conviction s’établisse de telle manière dans leur esprit, que personne n’oses penser ni à le tromper ni à le circonvenir ». Autrement dit, la majesté, c’est-à-dire la mise en scène sensible de la transcendance du pouvoir souverain, est la condition même de sa reconnaissance, du respect qu’il inspire.

Pour conclure, il faut souligner à quel point Machiavel définit ici le « juste milieu » de toute politique, juste milieu qui, de même que la vertu chez Aristote, n’est pas une moyenne, mais l’équilibre en tension entre deux extrêmes : le prince doit se faire respecter, rendre spectaculaire l’incommensurabilité de son pouvoir, afin de ne pas être méprisé de ses sujets, tout en ménageant le peuple, en le préservant de l’injustice. Etre fort et être juste : si Pascal, plus tard, verra dans ces deux exigences une alternative sans issue  (Etre juste ou être fort : ne pouvant faire que ce qui est juste fut fort, on a fait que ce qui fut fort soit juste, notera-t-il), pour Machiavel, le pouvoir souverain ne fonde son autorité qu’en poursuivant inséparablement ces deux exigences, le pouvoir faible étant justement celui qui réduit cette double condition à une alternative, qui, pour être fort, se montre injuste, qui, voulant être juste, néglige la force.

 

 

 

Analyse du Chapitre XXV

La politique et l’histoire

 

 

            A bien des égards, ce chapitre conclusif du Prince peut apparaître essentiel. Il s’agit en effet de penser l’action politique selon un volontarisme qui s’oppose aux coups de la Fortune, endigue son flot impétueux, destructeur et imprévisible, pour reprendre l’analogie développée par Machiavel lui-même. L’enjeu est de souligner le défi de toute action politique mais aussi –et essentiellement- d’interroger le sens de l’histoire humaine : les hommes sont-ils, en effet, les jouets d’un destin dont ils n’auraient aucunement la maîtrise, les spectateurs impuissants de leur propre histoire, ou bien celle-ci peut-elle apparaître comme l’expression de leur volonté et de leur raison ? Le Chapitre XV dévoile ainsi la finalité ultime et fondamentale de toute politique : dessiner et régler le destin historique d’un peuple. C’est à l’aune d’une telle possibilité que se décide, pour Machiavel, la pertinence d’une politique.

            Or, qui considère l’histoire des hommes doit faire face à un tohu-bohu de circonstances infiniment variables et toujours singulières, à un écheveau de conditions et de causes si complexe qu’il en devient inintelligible, à un jeu de hasard et de rencontres contingentes qui déconcerte la raison. Loin de manifester l’autonomie de notre raison, la capacité que nous aurions de déterminer volontairement et rationnellement notre destin, l’histoire humaine semble au contraire l’expression édifiante tout autant qu’ironique de notre impuissance à maîtriser nos actions, à en être pleinement les auteurs. Comment face à un tel spectacle irrationnel, où la (bonne ou la mauvaise) fortune semble régner absolument, ne pas sombrer dans un pessimisme radical, ne pas juger dérisoires les calculs de notre raison, ne pas renoncer finalement à notre volonté même pour se laisser porter par le flot imprévisible d’événements sur lesquels nous n’avons aucune prise ?  « Je n’ignore point que bien des gens ont pensé et pensent encore que Dieu et la fortune régissent les choses de ce monde de telle manière que toute la prudence humaine ne peut en arrêter le cours : d’où l’on peut conclure qu’il est inutile de s’en occuper avec tant de peine, et qu’il n’y a qu’à se soumettre et à laisser tout conduire par le sort ». Que l’on imagine que c’est une providence divine, dont les raisons demeureraient inintelligibles pour nous, ou bien encore les caprices du hasard, qui ordonnent l’histoire des hommes, dans les deux cas, la superstition est la conséquence immédiate de ce sentiment d’impuissance. Cette même superstition prend la forme du fatalisme, d’une résignation à l’irrationalité du destin humain. Comment, en effet, devant l’infinie diversité des événements, la complexité et la singularité des causes qui les rendent possibles, ne pas renoncer à tout espoir rationnel de dégager les lois systématiques et régulières de l’histoire ? Le domaine de l’action n’échappe-t-il pas par essence à notre intelligence ? Dieu ou la fortune sont « l’asile de notre ignorance », face à un destin dont l’absurdité submerge notre imagination. Machiavel lui-même est prêt, semble-t-il à l’admettre : comment ne pas éprouver le vertige devant « cette variété de grands événements », cette suite bigarrée de circonstances contradictoires, dont son œuvre même s’est fait l’écho et dont il semble impossible de dégager quelques principes constants capables de guider notre action ?

Or, si le domaine de l’action ne peut être l’objet d’une causalité systématique qui permettrait d’en anticiper rationnellement les conséquences, n’est-ce pas la possibilité même d’une politique qui est remise en cause ? Si Machiavel épousait sans restriction cette vision fataliste, c’est l’effort même dont son œuvre est l’expression qui perdrait tout son sens : la politique, en effet, est apparue comme cette intelligence capable d’analyser les circonstances d’une action pour anticiper ses conséquences, capable ainsi de maîtriser le temps par un calcul rationnel. Certes, la raison qui fait face à l’action n’est jamais la « pensée de surplomb », la pensée contemplative qui se meut dans l’élément d’éternité des Idées et des principes universels, elle est l’intelligence du singulier, de situations qui sont rétives à toute mesure commune, mais elle n’en demeure pas moins une intelligence analytique qui veut démonter les ressorts complexes de l’histoire humaine et en comprendre les articulations.

A quoi renonce-t-on, dès lors, si l’on estime que l’histoire des hommes est l’expression d’une irrationalité sur laquelle notre intelligence n’aurait aucune prise ? Si l’on considère que les hommes sont les spectateurs impuissants de leur propre histoire, qui s’imposerait à eux comme un destin aussi absurde qu’indéfectible ? Machiavel le souligne clairement : considérer qu’il n’y a nulle intelligence possible de l’histoire, c’est renoncer à notre liberté, au pouvoir que nous aurions de devenir les sujets autonomes de cette histoire. Estimer ainsi que la Fortune règne sans contredit sur l’histoire des hommes, c’est admettre que « notre libre arbitre [se] réduit à rien ». Autrement dit, la politique est clairement définie ici par Machiavel comme l’instrument de l’autonomie, en tant qu’elle apparaît comme l’effort par lequel notre volonté tente de reconquérir et de maîtriser le sens de notre destinée historique.

L’analogie, que développe Machiavel à la suite, est particulièrement expressive de cette dramatisation et de cette héroïsation de la volonté qu’engage la politique selon lui. Nous sommes au plus loin de l’analogie platonicienne du politique tisserand : la politique n’est pas la composition sereine d’éléments permanents, en nombre fini, qui pourraient être unifiés systématiquement, en un geste souverain par l’artisan philosophe ; elle est une lutte titanesque contre des éléments déchaînés, qui ne se laissent pas endiguer.[24] Le politique n’a pas une vision synoptique, totalisante, de la situation à laquelle il est confronté ; il est immergé dans un jeu de forces destructrices dont il doit se rendre maître par sa volonté. Le temps de la politique est celui de la crise où il s’agit de parer au plus pressé ; le loisir (la skholé) des Anciens, ce temps serein, que réclame la science pour ordonner le monde selon la plus parfaite des architectoniques, est refusé à l’homme d’action : loin d’être semblable à l’architecte divin, il est ressemble bien plus à un « bricoleur », qui répond aux coups de la Fortune par des astuces, des ruses opportunes, qui doit sans cesse rafistoler son ouvrage pour se prémunir contre des forces imprévisibles. Si la politique est ruse, ainsi que nous avons pu le souligner à propos des chapitres précédents, cette ruse est avant tout un jeu avec l’histoire, un art d’anticiper son irrationalité, sa contingence, de se préparer au pire, à l’imprévu, à l’inconcevable. Pour Machiavel, l’histoire, abandonnée à elle-même, n’est aucunement la manifestation de l’esprit humain dans son déploiement contradictoire, de telle manière que les événements les plus irrationnels en apparence pourraient être interprétés comme des « ruses de la raison » (Hegel). L’histoire est la puissance indocile que la volonté politique doit déjouer : elle est, au cœur même de la condition humaine, la nature irascible qui fait face à l’esprit et nie la possibilité d’un quelconque progrès. L’analogie machiavélienne du fleuve impétueux de la Fortune, toujours susceptible de quitter son lit et de détruire les œuvres humaines, pointe autant la vanité de tout rationalisme qui prétend ordonner l’histoire selon ses plans et ses catégories idéales qu’elle repousse tout fatalisme : car si irrationnel ou contingent qu’il puisse être, il nous appartient d’orienter le cours de l’histoire comme l’on infléchit peu à peu la course d’un fleuve. C’est là la tâche essentielle, humanisante, que Machiavel attribue à la politique : la politique est la volonté qui résiste au devenir fou, la volonté qui contient l’imprévisibilité destructrice de l’histoire.

Partant – et ainsi que le laisse clairement entendre l’analogie, la politique semble avoir un rôle conservatoire : face au fleuve destructeur de la Fortune, au devenir fou, l’ouvrage de la politique consiste à préserver autant que possible de ces « ravages » l’œuvre des hommes. La fin de la politique est ici de soustraire l’action humaine au travail de la mort, à la contingence absolue. Oeuvre civilisatrice, donc, autant que pacificatrice. Or, si sa tâche est de résister à la Fortune, d’endiguer l’irrationalité de l’histoire, elle ne saurait l’accomplir, toutefois, qu’en se mêlant aux temps, qu’en ayant une intelligence aiguë de l’époque, qu’en devenant aussi protéiforme que les circonstances auxquelles elle est confrontée. Pour lutter contre le fleuve impétueux, il faut devenir aussi « fluide » que lui, ne jamais se figer, ne jamais prendre la pose, faire système ou avoir des principes immuables. On ne lutte contre le devenir que tant qu’on le prend de vitesse. Toute la suite du chapitre consiste  à rappeler l’erreur des législateurs qui ont fini par ignorer cette  nécessité de la métamorphose. Agir, c’est devenir incessamment, « prendre de vitesse » la Fortune imprévisible qui, déjà, menace.

Partant, il s’agit pour Machiavel d’interpréter la politique de façon inédite. Elle ne saurait être l’objet d’une science quelconque et cela pour deux raisons : 1/ l’action est étrangère à tout esprit de système. [25]Qui pense en avoir épuisé les conditions doit bientôt affronter des circonstances nouvelles qui lui découvrent que sa maîtrise n’était qu’une illusion. De l’action il n’y a pas de théorie suffisante possible. Si la science consiste à rechercher ce qui demeure le même en toute chose, à isoler par-delà les apparences mouvantes l’essence immuable de chaque être, l’action nous confronte incessamment à la nouveauté, au singulier, à la différence, à la contradiction. Ce qui est précieux pour la première est négligeable pour la seconde. La science est en quête d’une ontologie (l’être qui éclaire chaque chose dans sa permanence), l’action réclame la métamorphose. 2/ Si la science est la vision souveraine et totalisante de son objet, l’action suppose une volonté audacieuse qui force le destin. Dans toute action, il y a un pari : agir, c’est oser, tenter la chance ; et on ne saurait attendre pour cela d’avoir la connaissance pleine et entière de la situation à laquelle nous sommes confrontés. Si la contemplation s’inscrit dans l’éternité, l’action est inséparable du temps, d’un temps qui lui donne sa forme, son sens, et décide de sa pertinence.

 

Ainsi, Machiavel éclaire dans ce chapitre la spécificité de la politique, dont l’élément est l’irrationalité de l’histoire, irrationalité qu’elle contrecarre, qu’elle cherche à contenir, mais qu’elle ne saurait endiguer sans (paradoxalement) l’imiter, sans épouser elle-même la forme labile du devenir et avoir l’intelligence des circonstances toujours nouvelles, toujours mouvantes. Que les hommes ne puissent jamais devenir pleinement les auteurs de leur propre histoire et en maîtriser le cours ne les réduit pas nécessairement à l’impuissance : la politique est ultimement cet effort pour faire reculer l’irrationalité historique. Ainsi, la politique apparaît comme une quête d’autonomie : est libre un peuple qui fait choix de son histoire et ne la subit pas passivement. Par-delà la conquête « égoïste » du pouvoir et les moyens pour conserver son autorité, on voit donc que la finalité ultime du souverain, pour Machiavel, est la maîtrise pour un peuple de son propre destin. Ce sera d’ailleurs l’enjeu des derniers chapitres du Prince qui sont un appel vibrant à l’indépendance de l’Italie.