la politique est-elle nécessairement immorale

LA POLITIQUE EST-ELLE NECESSAIREMENT IMMORALE ?

L’Histoire nous découvre à quel point il peut y avoir conflit entre les exigences de la politique et celles de la morale. Aussi peut-on légitimement se demander si une politique pleinement conforme aux exigences de la morale est seulement possible. Parce qu’elle est en effet une action qui doit faire face à la complexité du réel, la politique n’est-elle pas condamnée à trahir les idéaux de la morale au nom d’un principe d’efficacité et en vue de conserver l’unité de la société ? Peut-elle ainsi s’en tenir à la pureté des fins que visent la morale sans affronter la question des moyens de son action, moyens qui entrent souvent en contradiction avec ces fins idéales ? Dès lors, une politique pleinement conforme à la morale ne serait-elle pas toujours menacée et incapable de garantir la souveraineté de son pouvoir ? Sauf à être angélique, ne faut-il donc pas admettre cette impureté morale de la politique et faire face à la part d’irrationalité et de violence qui est liée à l’exercice du pouvoir politique ?

Toutefois, doit-on pour autant conclure que la politique est nécessairement immorale ? Reconnaître une telle nécessité reviendrait à estimer que la politique serait fatalement destinée à contredire les exigences de la morale, que cette trahison serait aussi inévitable qu’indispensable. Or, quelle légitimité garderait une politique qui se montrerait systématiquement immorale ? Ne serait-elle pas toujours désavouée et contestée ? Une politique qui est étrangère à toute exigence morale ne perd-elle pas ainsi son sens politique ? Ne se confond-elle pas avec l’exercice d’une violence arbitraire et aveugle ? Quand bien même une politique morale serait un idéal impossible, n’est-on pas en droit d’attendre que la politique cherche, autant que faire se peut, à se conformer aux exigences de la morale ?

Nous sommes donc bien face une difficulté : d’un côté, ce serait en effet ignorer les conditions de l’action politique et de l’exercice du pouvoir que de croire en un accord possible entre politique et morale ; de l’autre, peut-on vraiment se résigner à une politique immorale sans vider la politique de son sens et de sa légitimité ?

Or, en admettant que la politique ne puisse se conformer pleinement aux exigences de la morale, cela nous interdit-il de reconnaître une éthique propre à la politique ? N’y a-t-il pas en effet un Bien spécifique que poursuit la politique et qui se distingue du Bien moral ? N’est-ce pas d’ailleurs la confusion entre ces deux logiques qui condamne la politique à l’irrationalité et la violence ? Car, à bien y penser, quelle est la politique la plus immorale qui soit, sinon celle qui prétend paradoxalement servir le Bien moral, en oubliant ses propres exigences ?

Pour faire face à ce problème, nous verrons dans un premier temps en quelle mesure les exigences de la politique s’opposent à celles de la morale ; puis, nous nous demanderons dans un second temps si la politique peut vraiment trahir la morale sans perdre tout son sens ; enfin, nous tenterons de définir une éthique propre à la politique, qui non seulement se distingue de la morale mais doit s’en séparer.

________________________________________

Les relations qu’entretiennent la politique et la morale prennent de toute évidence la forme d’une crise. Outre l’Histoire, bien des œuvres littéraires, et notamment théâtrales, témoignent ainsi de ce conflit, qui est sans doute une des formes remarquables du tragique que doit affronter la condition humaine. Ainsi, dans l’Antigone de Sophocle, les exigences de la morale qu’incarnent Antigone se révèlent inconciliables avec la logique de la politique que défend Créon. Pour celui-ci, ce qui importe c’est avant tout de garantir l’ordre de la Cité et de prévenir une situation qui mettrait en péril son unité. Pour Antigone, la seule chose qui importe c’est ce que sa raison morale lui révèle comme un devoir sacré, devoir avec lequel on ne saurait donc transiger et qu’il faut respecter à n’importe quel prix. Incarnées par ces deux figures tragiques, politique et morale s’affrontent selon des exigences inconciliables : l’absolu que revendique la morale se heurte ainsi à la médiation, à la négociation que la politique implique, et la première d’accuser la seconde de cynisme, quand l’autre dénonce son aveuglement destructeur. En ce sens, l’action politique peut-elle vraiment respecter les idéaux de la morale ? Parce qu’elle affronte la complexité du réel, la pureté morale n’est-elle pas interdite à la politique ? Comme le disait Héraclite, « il faut savoir par où le chemin passe », façon de dire que celui qui poursuit un but doit parfois en le recherchant passer par de détours qui semblent l’éloigner de ce but ou même le contredire et tel qu’on ne saurait agir sans affronter cette contradiction. La difficulté propre qu’affronte ainsi la politique consiste dans le conflit qui oppose les fins qu’elle poursuit et les moyens auxquels elle doit recourir pour que son action soit efficace. C’est ainsi à une réalité contradictoire que fait face la politique et elle ne saurait ignorer le conflit qui surgit entre les moyens d’une action efficace et l’obéissance à des fins légitimes sans se condamner à l’impuissance. Dans les Mains sales de Sartre, le personnage d’Hoederer défend ainsi cette conscience des nécessités de l’action face à l’angélisme politique qu’incarne le personnage de Hugo : quand celui-ci lui soutient que l’on ne saurait recourir à des moyens qui contredisent les fins que l’on sert, Hoederer lui rétorque que l’on ne saurait se mêler de politique sans avoir « les mains sales », sans plonger ses mains « dans la merde et dans le sang », et de lui demander ainsi, reprenant la formule célèbre du révolutionnaire Saint-Just : « Est-ce que tu t’imagines que l’on peut gouverner innocemment ? »

Partant, ne serait-ce pas faire la « belle âme », au sens où l’entend Hegel, c’est-à-dire fuir devant l’action et se réfugier dans un imaginaire stérile, que d’ignorer la nécessaire immoralité de la politique ? Le même Hegel, dans un passage de la Constitution de l’Allemagne, dénonce ainsi l’angélisme en matière de politique, relevant ainsi qu’ « on ne guérit pas des membres gangrenés avec de l’eau de lavande », façon métaphorique de dire que le pouvoir politique, face à une situation d’urgence, ne peut « guérir » la société en se contentant de simples discours moraux (qui se réduiraient à de « l’eau de lavande ») mais doit savoir trancher le mal, c’est-à-dire ne pas craindre de faire montre de sa puissance, afin d’empêcher que le mal ne contamine la société.

Penser la politique nous contraint ainsi à affronter l’ambiguïté qui lui inhérente et qui oppose les conditions de sa légitimité et la réalité de l’exercice du pouvoir, ainsi que le souligne Max Weber dans la définition qu’il propose du pouvoir politique, définition qui est délibérément traversée de contradictions : le pouvoir politique, nous dit-il, « revendique avec succès et pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime ». Non seulement on peut se demander en quelle mesure il peut y avoir quelque chose comme une violence légitime, mais de plus on peut se demander quel rapport il y a entre ce monopole de la violence et cette légitimité que revendique le pouvoir politique : est-ce en effet parce qu’il l’exerce de façon légitime que l’on peut concéder le monopole de la violence au pouvoir politique ou bien, au contraire, parce qu’il a ce monopole qu’on est contraint de le reconnaître comme légitime ? Dans tous les cas, parce que la politique est l’affirmation d’un pouvoir, on ne peut ignorer qu’elle peut entrer en conflit avec les exigences du Droit et de la morale.

Il revient à Machiavel, dans le Prince, d’avoir ainsi posé les conditions de possibilités de l’action politique et de l’affirmation d’un pouvoir souverain. Contre toute une tradition antique et chrétienne, qui subordonnait la politique à la recherche d’une perfection morale, pour Machiavel l’action politique est un « art de la guerre », le bon Prince devant non pas avoir toujours les yeux rivés sur le Bien mais savoir repérer ce qui menace son pouvoir et être capable d’anticiper une telle menace. Loin en ce sens de s’en tenir aux limites du Droit et de la morale, il ne doit pas craindre, quand cela est nécessaire, d’user des moyens efficaces pour garantir son autorité, serait-ce des moyens illégitimes ou immoraux. Tel est bien ce qu’il souligne dans le fameux chapitre XVIII du Prince, où il relève que le Prince doit, quand les circonstances l’exigent, combattre avec le moyen des bêtes – faire usage de la force arbitraire, de la violence, de la ruse et même de la cruauté – et non s’en tenir à la façon la plus humaine de combattre – s’en tenir à la raison des lois et aux exigences de la morale. Si Machiavel ne dit jamais que le Prince doit systématiquement trahir la morale – ce qui rendrait tout aussi vulnérable son autorité que le fait de s’y tenir absolument, il n’en demeure pas moins que l’action politique, tel qu’il ne cesse de le souligner, est en prise avec une irrationalité proprement humaine dont ne peuvent triompher les seuls idéaux de la raison. Partant, la politique serait nécessairement amenée à sortir du domaine de la raison parce que son action se situe dans un ordre où l’irrationalité fait loi.

Dès lors, la politique n’est-elle pas en effet nécessairement immorale, et cela parce qu’elle doit l’être pour répondre aux nécessités qu’affrontent son action et aux conditions qui garantissent la préservation de son autorité ? La morale en politique ne pourrait-elle apparaître ainsi comme une forme d’angélisme naïf, voire comme une illusion dangereuse ? Ne condamne-t-elle pas ainsi la politique à l’impuissance, comme le signifiait au travers d’une boutade l’écrivain Charles Péguy, lui qui disait ainsi, ironisant sur la morale de la pureté des fins que soutenait Kant : « Les kantiens ont les mains propres, mais ils n’ont pas de bras » - façon de dire qu’une morale angélique nous empêche tout simplement d’agir ?

Or, supposer ainsi que la politique serait nécessairement , fatalement, condamnée à trahir les exigences de la morale, ne serait-ce pas concéder au pouvoir politique le droit de se montrer arbitraire ? Comment pourrions-nous tolérer une politique qui trahirait ainsi systématiquement les idéaux moraux ? Qui accepterait ainsi que l’irrationalité devienne la forme même de l’action politique ? Dès lors, une politique qui trahit nécessairement la morale ne perd-elle pas toute légitimité ?

_______________________________________

Comme nous l’avons souligné, il pourrait sembler illusoire d’espérer en une politique qui serait en plein accord avec la morale. Mais on peut se demander inversement comment une politique, qui ferait de l’immoralité la marque constante de son action, pourrait être tolérée. Une telle politique ne serait-elle pas nécessairement désavouée ? Tel est bien ce que Kant souligne, dans un passage de Vers la paix perpétuelle : certes, nous dit Kant, il serait naïf de rêver à une « politique de la colombe », c’est-à-dire à une politique, pure et innocente, qui serait en plein accord avec les exigences de la morale, mais, poursuit le penseur, qui serait prêt pour autant à accepter une « morale du serpent », c’est-à-dire une politique qui ferait du cynisme, du mensonge, de la violence et de l’arbitraire, sa ligne de conduite ? Si une politique pleinement morale ne sera sans doute jamais possible, il n’en demeure pas moins que nous pouvons attendre que la politique cherche à rejoindre les exigences morales et à s’en rapprocher le plus possible, comme deux tangentes qui se poursuivraient à l’infini.

Dès lors, la politique ne tire-t-elle pas son sens de la morale, au lieu d’entrer en contradiction avec elle ? N’appartient-il pas en effet à la morale de donner son fondement à la politique et d’éclairer les fins qui donnent sens à son action ? En effet, un pouvoir politique qui trahirait toutes les exigences de la morale pourrait-il encore se définir comme politique ? Que serait-il si ce n’est l’expression d’un pouvoir et d’une force qui se distingueraient des autres uniquement par sa puissance ? Dans un passage de la Cité de Dieu, Saint-Augustin relève ainsi que le pouvoir n’est politique que s’il sert des fins légitimes, s’il s’exerce au nom de la justice, c’est-à-dire au nom des exigences du Droit et de la morale. Car, sans cela, qu’est-il sinon une simple puissance arbitraire ? C’est en s’appuyant sur une anecdote de l’histoire antique que le penseur met en évidence ce lien essentiel entre politique et morale : on raconte qu’un jour un pirate fut conduit devant Alexandre le Grand, afin d’être jugé ; ce dernier lui demande par quelle audace il croit pouvoir arraisonner les navires grecs. Or, le pirate ne se laissant intimidé par le grand prince, lui demande en retour ce qui l’autorise, lui, à agresser et conquérir d’autres nations. Et le pirate de poser ici une question fondamentale au prince : qu’est-ce qui distingue en effet la force dont le prince fait usage de celle d’un pirate, à partir du moment où sa puissance sert des intérêts arbitraires ? La seule différence qui les sépare n’est-elle pas alors une différence de degrés, degrés dans la force et la puissance, mais non plus une différence de nature, qui permettrait de reconnaître dans le pouvoir du prince autre chose que le pouvoir d’un voyou que nul ne peut affronter ? Car n’est-ce pas aussi un acte de piraterie que d’attaquer arbitrairement une nation voisine pour satisfaire la cupidité de la nôtre, à la différence près de la puissance de feu ? Dès lors, pour Saint-Augustin, le pouvoir politique se doit de se conformer aux exigences de la morale et du Droit, servir une exigence de justice universelle, sans quoi il ne peut que perdre son sens politique. Le nombre des brigands qui compose une troupe ne change rien au fait que l’on soit une troupe de brigands.

Dès lors, il semble que la politique ne peut garder raison et préserver son sens qu’en se conformant aux exigences de la morale. Mais, loin que le rapport qui l’unit à la morale ne soit qu’une condition limite, tel que la politique ne pourrait demeurer légitime qu’en contenant son action dans les limites que lui prescrivent la morale, on peut se demander si, beaucoup plus positivement, les exigences morales ne sont pas la nécessité même dont surgit la politique et dans laquelle elle puise sa raison d’être. Le propre de la politique n’est-il pas en effet d’affronter les conditions de la réalisation effective du Bien, d’une perfection proprement humaine ? C’est bien cette recherche du Bien qui, selon Platon, définit la politique, dont elle tire sa nécessité et qui la rend urgente. Science du Bien, la politique est, selon lui, le savoir le plus nécessaire et exigible qui soit, en tant que la politique affronte la possibilité pour les hommes de réaliser leur perfection et leur destinée proprement humaines. Sans cette science qui affronte la question de la destinée morale de l’homme, qui pose la question de la possibilité pour l’homme de donner sens à son humanité, les hommes ne peuvent que perdre le sens de leur identité et une société se menacer elle-même, comme le souligne Platon dans le Timée et dans le Critias. Le mythe de l’Atlantide, qu’il développe dans ces deux dialogues, est ainsi l’expression d’une société qui, aussi riche, ingénieuse et inventive soit-elle, n’en finit pas moins par éclater sous ses propres contradictions, faute d’une politique capable d’orienter ses richesses et ses techniques vers un Bien proprement humain. Si Platon attribue ainsi un rôle déterminant à la politique, c’est qu’elle est, parmi tous les savoirs, la seule à affronter pleinement le telos de l’homme, la finalité et la perfection morales qui éclairent son être. Ce faisant, la tâche du politique, tel qu’il la définit dans le Politique, est d’unir toutes les composantes de la Cité, de même qu’un tisserand unit des fils ayant des qualités distinctes, parfois contradictoires, dans une même étoffe, en ordonnant cette multiplicité de telle manière que l’unité qui la rassemble permette aux hommes d’accomplir leur excellence humaine. Dès lors, Platon, contre toute interprétation cynique de la politique réduite à un pouvoir mercenaire, voit dans la recherche du Bien, d’une perfection proprement humaine, ce qui confère sa nécessité à la politique.

Partant, sommes-nous condamnés à opposer deux interprétations totalement contradictoires de la politique, selon qu’on la conçoit ordonnée à des fins morales ou bien au contraire comme l’exercice d’un pouvoir qui ne pourrait gager sa puissance sans immoralité ? Si, de toute évidence, la politique ne saurait garder un sens et une légitimité sans viser un principe de Bien, quel est toutefois le sens de ce Bien qu’elle recherche ? Se confond-il avec le Bien que poursuit la morale ? Ou doit-on reconnaître une forme de Bien proprement politique, qu’il faudrait distinguer du Bien moral ? Autrement dit, si nous sommes condamnés à l’opposition stérile et manichéenne entre, d’une part, une interprétation pessimiste et cynique de la politique, et, de l’autre, une vision idéaliste, n’est-ce pas faute d’éclairer l’éthique qui définit la politique ? Car la politique sert-elle nécessairement le Bien qui la définit, en servant des exigences morales ? N’est-ce pas au contraire en entretenant la confusion entre le Bien que poursuit la politique et celui que revendique la morale, que l’on dispose paradoxalement la politique à prendre la forme d’un pouvoir destructeur et inhumain ?

____________________________________

En interrogeant les rapports entre la morale et la politique, nous courrons toujours le risque de condamner hâtivement la politique comme l’expression d’un mal, parce qu’elle se sépare de la morale et poursuit ses propres exigences. Or, si la politique ne sert pas nécessairement le Bien que poursuit la morale, peut-on dire pour autant qu’elle est un mal ou qu’elle ne peut s’incarner que sur le mode de la violence, de l’arbitraire, voire de l’inhumanité ? Dès lors, la politique ne poursuit-elle pas une forme de Bien qui lui est propre et qui se distingue de celui qui recherche la morale ?

Ainsi, quelles sont les fins qui donnent sens à l’action politique ? La politique peut apparaître avant tout comme l’effort pour préserver l’unité et la conservation de la société, en faisant ainsi que les composantes multiples de cette société – toujours susceptibles de prendre une forme contradictoire – puissent s’accorder en une coexistence harmonieuse. Tel est, comme nous l’avons vu, l’enjeu de l’analogie faite par Platon, dans le Politique, entre l’action politique et l’art du tisserand : de même que le tissage, l’art du politique consiste à ramener à l’unité ce qui est multiple, à joindre ce qui a une tendance naturelle à se disjoindre, à accorder des différences. Aussi le Bien que poursuit la politique est-il la recherche de l’accord, de la conciliation des différences. Au contraire de la morale, la politique ne vise pas un type de perfection idéale – ou plus encore à rendre les hommes parfaits – mais une finalité plus modeste : faire que les hommes puissent vivre en paix. En ce sens, la politique est sans doute bien plus au service du Droit qu’au service de la morale, le propre du Droit étant de poser les conditions d’une vie en commun des hommes, fondée sur un contrat capable de garantir à chacun des libertés partagées. En ce sens, comme le souligne remarquablement Machiavel, dans un passage du Prince, le but que vise la politique n’est pas d’incarner elle-même une forme de perfection morale mais de mettre en œuvre dans la société les moyens efficaces d’une coexistence pacifique des hommes. Ainsi, la pire des politiques, comme le relève Machiavel, est sans doute celle qui veut être elle-même être morale, sans voir que son rôle est plutôt de poser les conditions pour que les hommes le soient, serait-ce en recourant à des moyens que la morale désavoue. Machiavel prend pour exemple un général de l’Antiquité, Scipion, qui, voulant en toute occasion et à tout prix se montrer lui-même moral, était incapable de se faire respecter par ses soldats, ceux-ci se livrant aux pires exactions sachant qu’ils n’avaient pas à craindre leur chef. Or, comme Machiavel le souligne à la suite, le rôle de l’homme politique n’est pas « de ne pas commettre des fautes » mais plutôt d’ « empêcher que les autres n’en commettent ». Paradoxalement, ce sont par des moyens immoraux que la politique parvient ici à maintenir les hommes dans les limites de la morale. Donner force au Bien suppose ainsi que l’on use de moyens qui sont en contradiction avec ce Bien.

Plus avant, on peut se demander si la légitimité de la politique ne consiste pas à demeurer indifférente au Bien moral, et telle que cette amoralité de la politique (plutôt que son immoralité – l’immoralité consistant à contredire les principes moraux ; l’amoralité à leur être tout simplement étranger ou indifférent) serait la condition de possibilité de la coexistence des libertés. Car que peut être en effet une politique qui se veut au service d’un Bien moral, si ce n’est la politique la plus violente qui soit ? L’histoire en témoigne suffisamment : toutes les fois, en effet, où un pouvoir politique prétend s’exercer au nom d’une certaine perfection morale, ce pouvoir croit qu’il peut être sans limite, soumettant intégralement la vie des hommes aux lois. Ainsi en est-il des théocraties, qui cherchent à ordonner les membres d’une société à un idéal religieux uniforme ou bien des régimes qui, de même, prétendent imposer aux hommes une certaine idée de leur perfection ou de leur bonheur. Or, la politique, en tant qu’elle défend le Droit, ne doit-elle pas justement demeurer indifférente aux idéaux de la morale ? Comme le souligne à raison Stuart Mill, dans un passage de De la liberté, la différence essentielle entre le Droit et la morale consiste dans le fait que le Droit défend les libertés communes et a pour fin principale d’empêcher que ces libertés ne se menacent les unes, les autres. Dès lors, il importe peu au législateur que j’oriente mon existence selon une certaine idée de perfection morale, tant que cet idéal ne représente pas une menace pour les autres. Peu importe que je crois en Jésus Christ, Mahomet, Bouddha ou la Ravioli universelle, cette liberté m’est permise parce que justement le pouvoir politique demeure indifférent aux idéaux moraux, les tolère et les protège tous avec la même indifférence. En ce sens, si nous avions relevé qu’il est naïf sans doute d’ignorer que la politique est porteuse d’une violence qui lui est consubstantielle, il est sans doute tout aussi naïf de ne pas voir que la morale enveloppe aussi une part de violence, inséparable de l’intolérance qu’elle produit souvent. Le rôle de la politique est sur ce point d’empêcher que l’absolutisme moral ne détruise les libertés : et c’est cette logique de paix dont un Etat de Droit se réclame ; c’est le sens d’un principe de laïcité : la laïcité ne consistant pas à empêcher, voire à détruire, toute expression d’un Bien moral (comme les détracteurs de la laïcité voudraient le faire croire), mais, au contraire, à permettre la pluralité des expressions morales, en les empêchant de se nier les unes les autres au gré de l’intolérance dont leur absolutisme est porteur.

Dès lors, la politique, loin d’être étrangère à toute recherche du Bien, ne poursuit-elle pas un bien qui lui est propre et qui se distingue du Bien moral, sans lui être nécessairement hostile ? Comme le souligne Max Weber, dans un passage du Savant et le politique, l’action politique est porteuse d’une certaine éthique, quand bien même cette éthique se distingue de celle qui ordonne la morale. Le penseur différencie ainsi deux types d’éthique, « l’éthique de conviction » et « l’éthique de responsabilité », la première étant propre à la morale, la seconde à la politique. « L’éthique de conviction » caractérise la façon dont la morale se détermine essentiellement à partir de fins idéales et pures, telles que ce serait ces mêmes fins qui ordonnent l’action et cela en toutes circonstances et quelles que soient la situation à laquelle nous sommes confrontés. Or, une telle éthique, propre à la morale, revient, comme le souligne Max Weber, à poursuivre ces fins à n’importe quel prix, quand bien même les conséquences de cette recherche pourraient être désastreuses. Au contraire, « l’éthique de responsabilité », qui fait l’esprit de la politique, se signifie avant tout comme une forme de vigilance face aux situations particulières de l’action, un souci de bien évaluer les conséquences de la mise en œuvre des fins que nous poursuivons. Dans cette logique proprement politique, ce qui importe ce n’est pas tant la valeur des buts que nous visons mais les conditions réelles de leur réalisation, les meilleures fins pouvant avoir des conséquences désastreuses si l’on n’a pas été attentif à la complexité du réel. La politique, au contraire de la morale, est ô combien consciente que « l’enfer est pavé de bonnes intentions », comme le soutient la sagesse populaire.

Partant, ne pourrait-on pas accuser l’aveuglement dont peut faire preuve la morale, face à la lucidité de la politique ? Si l’on peut attendre que la politique se conforme autant que possible aux idéaux de la morale, ne peut-on tout autant exiger de la morale qu’elle s’accompagne d’une intelligence politique du réel, au lieu d’affirmer des fins, certes idéales, mais qui risquent de s’avérer destructrices, si on n’a pas affronter les conditions de leur réalisation et les contradictions que le réel nous imposent ? La politique ne nous découvre-t-elle pas ainsi que celui qui veut faire le Bien doit apprendre à ruser avec le réel et que toute forme de manichéisme dans l’ordre de l’action (le manichéisme consistant à opposer strictement le bien et le mal) est une abstraction dangereuse ?

________________________________________

Ainsi, comme nous venons de le voir, il semble bien que politique et morale peuvent entrer en contradiction, aussi bien au regard des fins qu’elles poursuivent que des moyens qu’elles convoquent. Nous serions bien tentés, en ce sens, de reconnaître une immoralité nécessaire de la politique, celle-ci se déclarant comme un pouvoir qui requiert des moyens que la raison désavoue. Une politique morale n’est-elle dès lors qu’un doux rêve ? Faut-il sanctionner le divorce de la politique et de la morale comme une fatalité ?

Or, ce serait ignorer à quel point la politique gage sa légitimité sur des finalités morales, telle qu’elle ne pourrait d’ailleurs être acceptée sans chercher à s’y conformer autant que possible. Car qui pourrait supporter une politique qui ferait de l’immoralité la règle de son autorité ? En ce sens, n’attendons-nous pas de la politique qu’elle serve le Bien propre à l’homme, de même que la morale ?

Toutefois, est-ce à dire que politique et morale doivent idéalement se confondre ? Une telle confusion ne serait-elle pas au contraire liberticide et dangereuse ? Si la politique tend aussi vers le bien, le souci éthique qui l’anime se distingue de la morale et, en un sens, vient limiter l’aveuglement de celle-ci, non moins nocif que l’irrationalité dont l’action politique est parfois le signe.

Reste que la politique n’est jamais autant sur le point de contredire la morale que lorsqu’elle s’affirme comme un pouvoir transcendant qui croit pouvoir ignorer ses fondements et les conditions de sa légitimité. En ce sens, le meilleur moyen de contredire l’irrationalité de la politique est de rappeler que son autorité ne vaut que si elle est l’expression de la volonté générale, en empêchant que la politique devienne ainsi la propriété réservée ou le métier de certains. En se rappelant donc que la politique est l’affaire de tous, nous l’empêcherons de perdre son sens et de devenir un simple monopole de la violence, car la politique devient immorale toutes les fois où elle s’oublie elle-même comme politique, où elle oublie donc qu’elle n’a un sens qu’en servant une humanité partagée.