LES EXPRESSIONS DE LA SENSIBILITE

 

 

Seurat
 




 

1/ RAISON ET SENTIMENTS

 

« Les passions sont des gangrènes pour la raison pure pratique »

 

« L’inclination qui n’est maîtrisée que difficilement, ou ne parvient pas à l’être, par la raison du sujet est la passion. En revanche, le sentiment d’un plaisir ou d’un déplaisir que l’on éprouve dans l’état présent et qui ne laisse pas la réflexion (la représentation de la raison selon laquelle on devrait s’abandonner à ce sentiment ou se refuser à lui) se faire jour chez le sujet est l’affect.

Etre soumis à des affects et à des passions est sans nul doute toujours une maladie de l’âme, parce que, dans les deux cas, la maîtrise de la raison est exclue. Les affects et les passions ont en outre le même degré de violence ; mais c’est du point de vue qualitatif qu’ils sont essentiellement différents, aussi bien dans la méthode que le médecin de l’âme aurait à employer pour les prévenir que dans celle qu’il devrait utiliser pour les guérir (…)

§ 81. Les passions sont des gangrènes pour la raison pure pratique et, dans la plupart des cas, elles sont incurables, parce que le malade ne veut pas être guéri et se soustrait à a domination du principe d’après lequel seulement la guérison pourrait advenir. Dans le domaine de la sensibilité pratique aussi, la raison va de l’universel au particulier en suivant le principe selon lequel il faut éviter, par complaisance pour une inclination unique, de rejeter toutes les autres dans l’ombre ou de les tenir à l’écart, mais veiller au contraire à ce qu’elle puisse coexister avec la somme de toutes les inclinations. L’ambition d’un homme peut certes toujours être une orientation approuvée par la raison, de son inclination ; mais l’ambitieux veut néanmoins aussi être aimé des autres, il a besoin d’un commerce agréable avec autrui, de maintenir l’état de sa fortune, etc. Mais il est passionnément ambitieux, il est aveugle à l’égard de ses fins que ses inclinations l’invitent pourtant à prendre aussi en compte, et la haine que les autres pourraient lui porter, la manière dont ses relations pourraient le fuir ou la façon dont ses dépenses pourraient l’exposer à la ruine – tout cela, il le néglige. C’est là une folie (prendre ce qui n’est qu’une partie de ce qu’il vise pour la totalité de ses fins) qui contredit directement la raison elle-même dans son principe formel.

De là vient que les passions ne sont pas seulement, comme les affects, des états malheureux porteurs de beaucoup de maux, mais des dispositions mauvaises sans exception – et le désir qui procède du meilleur naturel, quand bien même ce qu’il vise relève (dans sa matière) de la vertu , par exemple de la bienfaisance, est cependant (dans sa forme), dès qu’il tourne en passion, non seulement pernicieux du point de vue pragmatique, mais même moralement  condamnable.

L’affect porte un préjudice momentané à la liberté et à la maîtrise de soi-même. La passion ne s’en préoccupe pas et trouve son plaisir et sa satisfaction dans l’esclavage. Puisque la raison, cependant, ne faiblit pas dans l’appel qu’elle lance à la liberté intérieure, le malheureux soupire sous ses chaînes, auxquelles il ne peut pourtant s’arracher : car elles ne font désormais, pour ainsi dire, plus qu’un avec ses membres.

Néanmoins, les passions ont aussi trouvé leurs laudateurs (de fait, où ne s’en trouve-t-il pas, une fois que la méchanceté s’est installée dans les principes ?), et l’on dit que « jamais rien de grand n’a été accompli dans le monde sans passions violentes, et que c’est la Providence elle-même qui les a avec sagesse implantées dans la nature humaine comme autant de ressort ». Ce qu’on peut sans doute accorder à propos des multiples inclinations dont la nature vivante (même celle de l’homme) ne peut se dispenser, dans la mesure où elles constituent comme un besoin naturel et animal. Mais qu’elles puissent, voire qu’elles doivent, devenir passions, la Providence ne l’a pas voulu, et si l’on peut pardonner à un poète de les représenter sous cet angle (de dire par exemple avec Pope : « si la raison est une boussole, les passions sont les vents »), en revanche il n’est pas permis au philosophe de se laisser convaincre par ce principe, fût-ce pour louer les passions comme une disposition provisoire  de la Providence qui les auraient installées intentionnellement dans la nature des hommes en attendant que l’espèce humaine eût atteint le degré convenable de culture ».

 

KANT, Anthropologie du point de vue pragmatique (III, §73, 81)

 

La dignité morale ou l’indépendance de la raison face à notre sensibilité

« Devoir ! mot grand et sublime, toi qui ne renfermes rien d’agréable, rien qui s’insinue par flatterie, mais qui exiges la soumission, sans pourtant employer, pour ébranler la volonté, des menaces propres à exciter naturellement l’aversion et la terreur, mais en te bornant à proposer une loi, qui trouve d’elle-même accès à l’âme et gagne cependant elle-même, malgré nous, la vénération (sinon toujours l’obéissance), et devant laquelle se taisent tous les penchants, même s’ils travaillent secrètement contre elle ; quelle origine est digne de toi ? Où trouver la racine de ta noble tige, qui repousse fièrement toute parenté avec les inclinations, cette racine dont il faut faire dériver la condition indispensable de la seule valeur que les hommes peuvent se donner à eux-mêmes ?

Ce ne peut être rien de moins que ce qui élève l’homme au-dessus de lui-même (comme partie du monde sensible), ce qui le lie à un ordre de choses que seul l’entendement peut penser, auquel est soumis le monde sensible, et avec lui l’existence empiriquement déterminable de l’homme dans le temps et l’ensemble de toutes les fins ( qui seul est conforme à des lois pratiques inconditionnées, telles que la loi morale). Ce n’est pas autre chose que la personnalité, c’est-à-dire la liberté et l’indépendance à l’égard du mécanisme de la nature entière, considérée cependant en même temps comme le pouvoir d’un être qui est soumis à des lois pratiques qui lui sont propres, c’est-à-dire qui lui sont dictées par sa propre raison, la personne étant par conséquent, en tant qu’elle appartient au monde sensible, soumise à sa propre personnalité en tant qu’elle appartient en même temps au monde intelligible »

 

KANT, Critique de la raison pratique (Première partie, Analytique)

 

 

 

Ce n’est pas la froide raison qui dirige notre existence mais la « volonté », cette puissance de vie qui donne forme à tous nos affects.

 

« Or, ce qui se rencontre toujours dans chaque conscience animale, même la plus faible, ce qui en constitue la base, c’est le sentiment immédiat d’une appétition tour à tour satisfaite et contrariée à des degrés divers. Nous savons cela en quelque sorte a priori. Car si étonnamment différentes que soient les innombrables espèces animales, si étrange que nous apparaisse au premier abord une espèce inconnue jusqu’alors, toutefois nous considérons d’ores et déjà comme nous étant connue et familière l’essence intime de leur nature. Nous savons en effet que l’animal veut, nous savons même ce qu’il veut, l’être et le bien-être, la vie et la persistance dans l’espèce ; et comme les objets de cette volonté sont identiques à ceux de la nôtre, nous n’hésitons pas à attribuer à l’animal toutes les affections de la volonté que nous observons en nous-mêmes, et nous parlons de ses désirs, de ses répugnances, de ses craintes, de sa colère, de sa haine, de son amour, de sa joie, de sa tristesse, de sa langueur, etc. »

 

« Notre rage, nos emportements, notre furor brevis à propos de prétextes souvent futiles et sur l’importance desquels nous ne nous trompons guère, ressemblent aux transports désordonnés d’un mauvais démon qui, longtemps emprisonné, n’attendait  que l’occasion de recouvrer la liberté et jubile maintenant de l’avoir trouvée. Cet excès dans la colère serait impossible, si le sujet connaissant était à la base de notre être et si la volonté n’était qu’un résultat de la connaissance ; car comment pourrait-il y avoir dans le résultat plus que ne contiennent les éléments qui l’ont produit ? La conclusion ne peut rien contenir de plus que les prémisses. Dans ce fait aussi éclate donc la diversité de nature entre la volonté et la connaissance, celle-là ne se servant de celle-ci qu’à l’effet de communiquer avec le dehors, puis obéissant aux lois de sa propre nature sans emprunter à la connaissance autre chose qu’un prétexte. L’intellect, simple instrument de la volonté, en diffère autant que le marteau diffère du forgeron. Une conversation où l’intellect seul a part reste froide. Il semble presque que nous-mêmes n’y soyons pas. Elle ne nous compromet pas non plus, tout au plus risquons-nous de nous y contredire. Mais dès que la volonté entre en jeu, notre personne tout entière se trouve intéressée : nous nous échauffons, quelquefois même au-delà de toute mesure. C’est toujours à la volonté que l’on attribue l’ardeur et la flamme ; on dit au contraire la froide raison, ou encore examiner froidement une chose, ce qui signifie penser sans le secours de la volonté. Essayer de renverser les termes de ce rapport et considérer la volonté comme l’instrument de l’intellect, c’est vouloir faire du forgeron l’instrument du marteau. »

 

SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et comme représentation (III)

 

La bêtise d’une morale qui s’oppose à la sensibilité ou comment vaut-il mieux sublimer ses passions que chercher à les détruire.

 

« Toutes les passions ont un temps où elles ne sont que néfastes, où elles avilissent leurs victimes avec la lourdeur de la bêtise, - et une époque tardive, beaucoup plus tardive où elles se marient à l’esprit, où elles se « spiritualisent ». Autrefois, à cause de la bêtise dans la passion, on faisait la guerre à la passion elle-même : on se conjurait pour l’anéantir, - tous les anciens jugements moraux sont d’accord sur ce point, « il faut tuer les passions ». La plus célèbre formule qui en ait été donnée se trouve dans le Nouveau Testament, dans ce Sermon sur la Montagne, où, soit dit en passant, les choses ne sont pas du tout vues d’une hauteur. Il y est dit par exemple avec application à la sexualité : « Si ton œil est pour toi une occasion de chuter, arrache-le » : heureusement qu’aucun chrétien n’agit selon ce précepte. Détruire les passions et les désirs, seulement à cause de leur bêtise, et pour prévenir les suites désagréables de leur bêtise, cela ne nous paraît être aujourd’hui qu’une forme aiguë de la bêtise. Nous n’admirons plus les dentistes qui arrachent les dents pour qu’elles ne fassent plus mal…On avouera d’autre part, avec quelque raison, que, sur le terrain où s’est développé le christianisme, l’idée d’une « spiritualisation de la passion » ne pouvait pas du tout être conçue. Car l’Eglise primitive luttait, comme on sait, contre les « intelligents », au bénéfice des « pauvres d’esprit » : comment pouvait-on attendre d’elle une guerre intelligente contre la passion ? – l’Eglise combat les passions par l’extirpation radicale : sa pratique, son traitement c’est le castratisme. Elle ne demande jamais : « Comment spiritualise, embellit et divinise-t-on un désir ? » - De tout temps elle a mis le poids de la discipline sur l’extermination (- de la sensualité, de la fierté, du désir de dominer, de posséder et de se venger). – Mais attaquer la passion à sa racine, c’est attaquer la vie à sa racine : la pratique de l’Eglise est nuisible à la vie… »

 

NIETZSCHE, Le crépuscule des idoles (« La morale en tant que manifestation contre nature, 1)

 

 

 

 

2/ LA SENSIBILITE : EXPRESSION LA PLUS AUTHENTIQUE DE NOUS-MÊMES OU BIEN INTERIORISATION D’UNE NORME ?

 

Sous la surface superficielle d’un Moi social et pratique se dissimule la durée vivante, perpétuellement mouvante, de notre sensibilité.

 

« En un mot, notre moi touche au monde extérieur par sa surface ; nos sensations successives, bien que se fondant les unes dans les autres, retiennent quelque chose de l’extériorité réciproque qui en caractérise objectivement les causes ; et c’est pourquoi notre vie psychologique superficielle se déroule dans un milieu homogène sans que ce mode de représentation nous coûte un grand effort. Mais le caractère symbolique de cette représentation devient de plus en plus frappant à mesure que nous pénétrons davantage dans les profondeurs de la conscience : le moi intérieur, celui qui sent et se passionne, celui qui délibère et se décide, est une force dont les états et modifications se pénètrent intimement, et subissent une altération profonde dès qu’on les sépare les uns des autres pour les dérouler dans l’espace. Mais comme ce moi plus profond ne fait qu’une seule personne avec le moi superficiel, ils paraissent nécessairement durer de la même manière. Et comme la représentation constante d’un phénomène objectif identique qui se répète découpe notre vie psychique superficielle en parties extérieures les unes aux autres, les moments ainsi déterminés déterminent à leur tour des segments distincts dans le progrès dynamique et indivisé de nos états de conscience plus personnels. Ainsi se répercute, ainsi se propage jusque dans les profondeurs de la conscience cette extériorité réciproque que leur juxtaposition dans l’espace homogène assure aux objets matériels : petit à petit, nos sensations se détachent les unes des autres comme les causes externes qui leur donnèrent naissance, et les sentiments ou idées comme les sensations dont ils sont contemporains. – Ce qui prouve bien que notre conception ordinaire de la durée tient à une invasion graduelle de l’espace dans le domaine de la conscience pure, c’est que, pour enlever au moi la faculté de percevoir un temps homogène, il suffit d’en détacher cette couche superficielle de faits psychiques qu’il utilise comme régulateurs ».

 

BERGSON, Essai sur les données immédiates de la conscience (PUF, pp.93-94)

 

Par-delà l’apparence d’un espace de choses immuables, figées dans leur identité objective, le monde est notre histoire sensible, continuellement recréé par les métamorphoses de nos impressions.

 

« Pour retrouver ce moi fondamental, tel qu’une conscience inaltérée l’apercevrait, un effort vigoureux d’analyse est nécessaire, par lequel on isolera les faits psychologiques internes et vivants de leur image d’abord réfractée, ensuite solidifiée dans l’espace homogène. En d’autres termes, nos perceptions, sensations, émotions et idées se présentent sous un double aspect : l’un net, précis, mais impersonnel : l’autre confus, infiniment mobile, et inexprimable, parce que le langage ne saurait le saisir sans en fixer la mobilité, ni l’adapter à sa forme banale sans le faire tomber dans le domaine commun. Si nous aboutissons à distinguer deux formes de la multiplicité, deux formes de la durée, il est évident que chacun des faits de conscience, pris à part, devrait revêtir un aspect différent selon qu’on le considère au sein d’une multiplicité distincte ou d’une multiplicité confuse, dans le temps-qualité où il se produit, ou dans le temps-quantité où il se projette.

Quand je me promène pour la première fois, par exemple, dans une ville où je séjournerai, les choses qui m’entourent produisent en même temps sur moi une impression qui est destinée à durer, et une impression qui se modifiera sans cesse. Tous les jours j’aperçois les mêmes maisons, et comme je sais que ce sont les mêmes objets, je les désigne constamment par le même nom, et je m’imagine aussi qu’elles m’apparaissent toujours de la même manière. Pourtant, si je me reporte, au bout d’un assez long temps, à l’impression que j’éprouvai pendant les premières années, je m’étonne du changement singulier inexplicable et surtout inexprimable qui s’est accompli en elle. Il semble que ces objets, continuellement perçus par moi et se peignant sans cesse dans mon esprit, aient fini par m’emprunter quelque chose de mon existence consciente ; comme moi ils ont vécu, et comme moi vieilli. Ce n’est pas là illusion pure ; car si l’impression d’aujourd’hui était absolument identique à celle d’hier, quelle différence y aurait-il entre percevoir et reconnaître, entre apprendre et se souvenir ? Pourtant cette différence échappe à l’attention de la plupart ; on ne s’en apercevra guère qu’à la condition d’en être averti, et de s’interroger alors scrupuleusement soi-même. La raison en est que notre vie extérieure et pour ainsi dire sociale a plus d’importance pratique pour nous que notre existence intérieure et individuelle. Nous tendons instinctivement à solidifier nos impressions pour les exprimer par le langage. De là vient que nous confondons le sentiment même, qui est dans un perpétuel devenir, avec son objet extérieur permanent, et surtout avec le mot qui exprime cet objet. De même que la durée fuyante de notre moi se fixe par sa projection dans l’espace homogène, ainsi nos impressions sans cesse changeantes, s’enroulant autour de l’objet extérieur qui en est la cause, en adoptent les contours précis et l’immobilité.

Nos sensations simples, considérées à l’état naturel, offriraient moins de consistance encore. Telle saveur, tel parfum m’ont plus quand j’étais enfant, et me répugnent aujourd’hui. Pourtant je donne encore le même nom à la sensation éprouvée, et je parle comme si, le parfum et la saveur étant demeurés identiques, mes goûts seuls avaient changé. Je solidifie donc encore cette sensation ; et lorsque sa mobilité acquiert une telle évidence qu’il me devient impossible de la méconnaître, j’extrais cette mobilité pour lui donner un nom à part et la solidifier à son tour sous forme de goût. Mais en réalité il n’y a ni sensations identiques, ni goûts multiples ; car sensations et goûts m’apparaissent comme des choses dès que je les isole et que je les nomme, et il n’y a guère dans l’âme humaine que des progrès. Ce qu’il faut dire, c’est que toute sensation se modifie en se répétant, et que si elle ne me paraît pas changer du jour au lendemain, c’est parce que je l’aperçois maintenant à travers l’objet qui en est la cause, à travers le mot qui la traduit. »

 

BERGSON, Essai sur les données immédiates de la conscience (PUF, pp.96-98)

 

Nos émotions sont des jugements de convention que nous portons sur des forces que nous ne comprenons pas.

 

« La croyance aux « émotions ». – Les émotions sont une construction de l’intellect, l’invention de causes qui n’existent pas. Toutes les sensations globales du corps que nous ne comprenons pas, nous les interprétons intellectuellement, c’est-à-dire que nous cherchons dans les personnes, dans nos expériences, etc., une raison de sentir de telle ou telle façon. C’est dire que nous supposons une chose nuisible, dangereuse, étrangère, qui serait la cause de notre malaise ; mais en fait nous cherchons à l’ajouter à ce malaise pour rendre notre état compréhensible. De fréquents afflux de sang au cerveau, joints à une sensation d’étouffement, seront interprétés comme de la « colère » ; les personnes et les choses qui excitent notre colère sont les exutoires d’un état physiologique. – Après coup, par suite d’une longue habitude, certains phénomènes et certaines sensations globales sont si régulièrement liés que la vue de certains phénomènes produit cet état de sensation globale et entraîne selon le cas ces congestions, ces productions de sperme, etc. ; la cause en est la proximité. Nous disons alors que « l’émotion est excitée ».

Dans le « plaisir » et la « douleur » des jugements sont déjà inclus ; on distingue les excitations selon qu’elles favorisent ou non la sensation de puissance.

La croyance au vouloir. C’est croire au miracle que de supposer qu’une pensée puisse être la cause d’un mouvement mécanique. La logique de la science exige qu’après nous être rendu le monde pensable en images, nous nous rendions également pensables les émotions, les désirs, la volonté, etc., c’est-à-dire que nous les niions et les traitions comme des erreurs de l’intellect. »

 

NIETZSCHE, Fragments posthumes (XVI, §670)

 

Notre perception du monde est un héritage : les impressions sensibles sont des interprétations qui se sont imposées par la sélection et qui ordonnent notre rapport au monde.

« Quand je sors en plein air, je suis toujours surpris de l’admirable fermeté de toutes nos impressions, - la forêt nous apparaît sous telle ou telle forme, la montagne, sous telle ou telle autre, il n’y a ni confusion, ni aberration ni hésitation en nous, relativement à toutes nos impressions. Et cependant la plus grande incertitude, une sorte de chaos ont dû régner à l’origine, il a fallu de longues périodes de temps avant que tout cela ne soit fixé par l’hérédité. Les gens dont les perceptions de distance, de lumière, de couleur, etc., étaient essentiellement différentes, ont été évincés et n’ont pu que difficilement perpétuer leur espèce. Il est probable que pendant des milliers d’années, cette forme divergente des impressions a été ressentie et évitée comme la « folie ». On ne se comprenait plus, on laissait tomber « l’exception », on la laissait périr. Dès l’origine de la vie organique, une cruauté inouïe a éliminé tout ce qui « sentait autrement ». – La science n’est peut-être que le prolongement de ce procédé d’élimination, elle est absolument impossible dès qu’elle ne reconnaît plus « l’homme normal » comme la « norme » supérieure qu’il faut conserver à tout prix. – Nous vivons sur les restes des impressions de nos ancêtres, à l’intérieur de sentiments pétrifiés, en quelque sorte. Ils ont inventé et créé par l’imagination – mais ce qui a décidé du droit à l’existence de ces poésies et de ces fantaisies, c’est le fait expérimental qu’elles permettaient de vivre ou qu’elles faisaient mourir. Erreurs ou vérités – peu importe, pourvu que la vie fût possible en leur compagnie. Un réseau inextricable s’est ainsi tissé peu à peu. Nous venons au monde, déjà empêtrés dans ce réseau, et la science elle-même ne nous en dégage pas ».

 

NIETZSCHE, Fragments posthumes (XII, première partie, §75)

 

 

3/ LE LANGAGE TRAHIT-IL NOS SENTIMENTS ?

Comment le langage momifie nos sensations et nos sentiments, la brutalité des mots étant incapable d’exprimer la délicatesse, la fragilité de nos impressions fugitives.

 

« Cette influence du langage sur la sensation est plus profonde qu’on ne le pense généralement. Non seulement le langage nous fait croire à l’invariabilité de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le caractère de la sensation éprouvée. Ainsi, quand je mange un mets réputé exquis, le nom qu’il porte, gros de l’approbation qu’on lui donne, s’interpose entre ma sensation et ma conscience ; je pourrais croire que la saveur me plaît, alors qu’un léger effort d’attention me prouverait le contraire. Bref, le mot aux contours bien arrêtés, le mot brutal, qui emmagasine ce qu’il y a de stable, de commun et par conséquent d’impersonnel dans les impressions de l’humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impressions délicates et fugitives de notre conscience individuelle. Pour lutter à armes égales, celles-ci devraient s’exprimer par des mots précis ; mais ces mots, à peine formés, se retourneraient contre la sensation qui leur donna naissance, et inventés pour témoigner que la sensation est instable, ils lui imposeraient leur propre stabilité.

Nulle part cet écrasement de la conscience immédiate n’est aussi frappant que dans les phénomènes de sentiment. Un amour violent, une mélancolie profonde envahissent notre âme : ce sont mille éléments divers qui se fondent, qui se pénètrent, sans contours précis, sans la moindre tendance à s’extérioriser les uns par rapport aux autres ; leur originalité est à ce prix. Déjà ils se déforment quand nous démêlons dans leur masse confuse une multiplicité numérique : que sera-ce quand nous les déploierons, isolés les uns des autres, dans ce milieu homogène qu’on appellera maintenant, comme on voudra, temps ou espace ? Tout à l’heure chacun d’eux empruntait une indéfinissable coloration au milieu où il était placé : le voici décoloré, et tout prêt à recevoir un nom. Le sentiment lui-même est un être qui vit, qui se développe, qui change par conséquent sans cesse ; sinon, on ne comprendrait pas qu’il nous acheminât peu à peu à une résolution : notre résolution serait immédiatement prise. Mais il vit parce que la durée où il se développe est une durée dont les moments se pénètrent : en séparant ces moments les uns des autres, en déroulant le temps dans l’espace, nous avons fait perdre à ce sentiment son animation et sa couleur. Nous voici donc en présence de l’ombre de nous-mêmes : nous croyons avoir analysé notre sentiment, nous lui avons substitué en réalité une juxtaposition d’état inertes, traduisibles en mots, et qui constituent chacun l’élément commun, le résidu par conséquent impersonnel, des impressions ressenties dans un cas donné par la société entière. Et c’est pourquoi nous raisonnons sur ces états et leur appliquons notre logique simple. : les ayant érigés en genres par cela seul que nous les isolions les uns des autres, nous les avons préparés pour servir à une déduction future. Que si maintenant quelque romancier hardi, déchirant  la toile habilement tissée de notre moi conventionnel, nous montre sous cette logique apparente une absurdité fondamentale, sous cette juxtaposition d’états simples une pénétration infinie de mille impressions diverses qui ont déjà cessé d’être au moment où on les nomme, nous le louons de nous avoir mieux connus que nous ne nous connaissions nous-mêmes ».

 

BERGSON, Essai sur les données immédiates de la conscience (PUF, pp.98-99)

 

 

Parfois les mots, « petits ballons », crèvent et libèrent un monde de sensations oubliées.

 

« Si, grâce à quelque hasard, le nom de Guermantes ayant repris  après tant d’années le son, si différent de celui d’aujourd’hui, qu’il avait pour moi le jour du mariage de Mlle Percepied, il me rend ce mauve si doux, trop brillant, trop neuf, dont se veloutait la cravate gonflée de la jeune duchesse, et, comme un pervenche incueillissable et refleurie, ses yeux ensoleillés d’un sourire bleu. Et le nom de Guermantes d’alors est aussi comme un de ces petits ballons dans lesquels on a enfermé de l’oxygène ou un autre gaz : quand j’arrive à le crever, à en faire sortir ce qu’il contient, je respire l’air de Combray de cette année-là, de ce jour-là, mêlé d’une odeur d’aubépines agitée par le vent du coin de la place, précurseur de la pluie, qui tour à tour faisait envoler le soleil, le laissait s’étendre sur le tapis de laine rouge de la sacristie et le revêtir d’une carnation brillante, presque rose, de géranium, et de cette douceur, pour ainsi dire wagnérienne, dans l’allégresse, qui conserve tant de noblesse à la festivité. Mais même en dehors des rares minutes comme celles-là, où brusquement nous sentons l’entité originale tressaillir et reprendre sa forme et sa ciselure au sein des syllabes mortes aujourd’hui, si dans le tourbillon vertigineux de la vie courante, où ils n’ont plus qu’un usage entièrement pratique, les noms ont perdu toute couleur comme une toupie prismatique qui tourne trop vite et qui semble grise, en revanche quand, dans la rêverie, nous réfléchissons, nous cherchons pour revenir sur le passé, à ralentir, à suspendre le mouvement perpétuel où nous sommes entraînés, peu à peu nous revoyons apparaître, juxtaposées mais entièrement distinctes les unes des autres, les teintes qu’au cours de notre existence nous présenta successivement un même nom ».

 

MARCEL PROUST, A la recherche du temps perdu (Le côté de Guermantes)

 

 

4/ L’ART ET LA VERITE DU SENSIBLE

 

L’art est le révélateur de notre sensibilité et transcende les limites étroites de notre expérience individuelle.

« Eveiller l’âme : tel est, dit-on, le but final de l’art, tel est l’effet qu’il doit chercher à obtenir. C’est de cela que nous avons à nous occuper en premier lieu. En envisageant le but final de l’art sous ce dernier aspect, en nous demandant notamment quelle est l’action qu’il doit exercer et qu’il exerce effectivement, nous constatons aussitôt que le contenu de l’art comprend tout le contenu de l’âme et de l’esprit, que son but consiste à révéler à l’âme tout ce qu’elle recèle d’essentiel, de grand, de sublime, de respectable et de vrai. Il nous procure, d’une part, l’expérience de la vie réelle, nous transporte dans des situations que notre expérience personnelle ne nous fait pas et ne nous fera peut-être jamais connaître, les expériences des personnes qu’il représente, et, grâce à la part que nous prenons à ce qui arrive à ces personnes, nous devenons capables de ressentir plus profondément ce qui se passe en nous-mêmes. D’une façon générale, le but de l’art consiste à rendre accessible à l’intuition ce qui existe dans l’esprit humain, la vérité que l’homme abrite dans son esprit, ce qui remue la poitrine humaine et agite l’esprit humain. C’est ce que l’art a pour tâche de représenter, et il le fait au moyen de l’apparence, qui, comme telle, nous est indifférente, dès l’instant où elle sert à éveiller en nous le sentiment et la conscience de quelque chose de plus élevé. C’est ainsi que l’art renseigne l’homme sur l’humain, éveille des sentiments endormis, nous met en présence des vrais intérêts de l’esprit. Nous voyons ainsi que l’art agit en remuant, dans leur profondeur, leur richesse et leur variété, tous les sentiments qui s’agitent dans l’âme humaine, et en intégrant dans le champ de notre expérience, ce qui se passe dans les régions intimes de cette âme. Nihil humani a me alienum puto [rien de ce qui est humain ne m’est étranger] : telle est la devise qu’on peut appliquer à l’art. Tous ces effets, l’art les produit par l’intuition et la représentation, et le fait de savoir d’où le contenu, s’il a sa source dans des situations et des sentiments réels, ou s’il s’agit tout simplement d’une représentation qui nous est offerte par l’art, ce fait, disons-nous, nous est totalement indifférent. Ce qui importe, c’est que le contenu que nous avons devant nous éveille en nous des sentiments, des penchants, des passions ; mais, que ce contenu nous soit donné à travers la représentation ou que nous le connaissions pour en avoir eu une intuition dans la vie réelle, ce fait nous est tout à fait indifférent sous ce rapport. Nous pouvons, par la représentation, être aussi fortement saisis, secoués, remués que par la perception. Toutes les passions, amour, joie, colère, haine, pitié, angoisse, peur, respect et admiration, sentiment de l’honneur, amour de la gloire, etc., peuvent envahir notre âme sous l’action des représentations que nous recevons de l’art. L’art peut évoquer en nous et faire éprouver à notre âme tous les sentiments, et c’est avec raison qu’on voit dans cet effet la manifestation essentielle du pouvoir et de l’action de l’art, sinon, comme on le pense souvent, son but final ».

 

HEGEL, Introduction à l’esthétique (Champs flammarion, pp 41-42)

 

 

 

En extériorisant les passions, l’art nous en libère.

« C’est là la sauvagerie, force et puissance de l’homme dominé par les passions. Elle peut être adoucie par l’art, dans la mesure où celui-ci représente à l’homme les passions elles-mêmes, les instincts et, en général, l’homme tel qu’il est. Et en se bornant à dérouler le tableau des passions, l’art, alors même qu’il les flatte, le fait pour montrer ce qu’il est, pour l’en rendre conscient. C’est déjà en cela que consiste son action adoucissante, car il met ainsi l’homme en présence de ses instincts, comme s’ils étaient en dehors de lui, et lui confère de ce fait une certaine liberté à leur égard. Sous ce rapport, on peut dire de l’art qu’il est un libérateur. Les passions perdent leur force, du fait même qu’elles sont devenues objets de représentation, objets tout court. L’objectivation des sentiments a justement pour effet de leur enlever leur intensité et de nous les rendre extérieurs, plus ou moins étrangers. Par son passage dans la représentation, le sentiment sort de l’état de concentration dans lequel il se trouvait en nous et s’offre à notre libre jugement »

 

HEGEL, Introduction à l’esthétique (I, 2, Champs Flammarion, pp45-46)

 

 

« LES IDEES ESTHETIQUES » : UNE VERITE SENSIBLE QU’AUCUN CONCEPT NE PEUT EPUISER

 

« L’âme, au sens esthétique, désigne le principe qui, dans l’esprit, apporte la vie. Mais ce par quoi ce principe anime l’esprit, la matière qu’il emploie à cet effet, est ce qui met en mouvement, d’une manière finale, les facultés de l’esprit, c’est-à-dire les dispose à un jeu qui se conserve lui-même et même augmente les forces qui y interviennent.

Or, j’affirme que ce principe n’est pas autre chose que le pouvoir de présentation des Idées esthétiques ; ce disant, par une Idée esthétique, j’entends cette représentation de l’imagination qui donne beaucoup à penser, sans que toutefois aucune pensée déterminée, c’est-à-dire aucun concept, ne puisse lui être adéquate, et que par conséquent aucun langage n’atteint complètement ni ne peut rendre compréhensible. On voit aisément qu’elle est opposée (le pendant) d’une Idée de la raison, qui, à l’inverse, est un concept auquel aucune intuition  (représentation de l’imagination) ne peut être adéquate.

L’imagination (en tant que pouvoir de connaître productif) est, de fait, très puissante quand il s’agit de créer pour ainsi dire une autre nature à partir de la matière que lui donne la nature effective. Nous trouvons grâce à elle de quoi nous divertir lorsque l’expérience nous paraît trop banale ; volontiers, nous transfigurons même cette expérience, certes en restant toujours fidèles à des lois analogiques, mais en obéissant pourtant aussi à des principes qui trouvent leur siège plus haut, dans la raison (et qui pour nous sont tout aussi naturels que ceux d’après lesquels l’entendement appréhende la nature empirique) ; ce faisant, nous éprouvons notre liberté vis-à-vis de la loi de l’association (laquelle dépend de l’usage empirique de ce pouvoir), d’après laquelle de la matière peut être certes empruntée de la nature, mais tout en étant retravaillée par nous en vue de constituer quelque chose de tout autre qui dépasse la nature.

On peut nommer Idées de telles représentations de l’imagination : d’une part, parce que, du moins, elles tendent vers quelque chose qui est au-delà des limites de l’expérience et cherchent ainsi à approcher d’une présentation des concepts de la raison (des Idées intellectuelles) – ce qui leur donne l’apparence d’une réalité objective ; d’autre part – et c’est à vrai dire plus important -, parce que nul concept ne peut leur être, dans la mesure où elles correspondent à des intuitions intérieures, complètement adéquat. Le poète ose donner une dimension sensible à des Idées de la raison qui renvoient à des êtres invisibles, le royaume des bienheureux, l’enfer, l’éternité, la création, etc., ou encore, face à ce dont on trouve certes des exemples dans l’expérience, par exemple, la mort, l’envie et tous les vices, de même que l’amour, la gloire, etc., il ose le rendre sensible au-delà des limites de l’expérience grâce à une imagination qui rivalise avec le prélude constitué par la raison pour atteindre un maximum – et cela à un degré de perfection dont il ne se trouve nul exemple dans la nature ; et c’est à vrai dire dans la poésie que le pouvoir des Idées esthétiques peut se manifester dans toute son ampleur. Reste que ce pouvoir, considéré pour lui seul,  n’est à proprement parler qu’un talent (de l’imagination).

Quand on subsume sous un concept une représentation de l’imagination qui appartient à sa présentation, mais qui, par elle-même, fournit l’occasion de penser bien davantage que ce qui se peut jamais comprendre dans un concept déterminé, et par conséquent élargit esthétiquement le concept lui-même de manière illimités, l’imagination est alors créatrice, et elle met en mouvement le pouvoir des Idées intellectuelles (la raison), et cela d’une manière qui lui permet, à propos d’une représentation, de penser bien plus ( ce qui, certes, appartient au concept de l’objet) que ce qui en elle peut être appréhendé et rendu clair.

Ces formes qui ne constituent par la présentation même d’un concept donné, mais expriment seulement, comme représentations secondaires de l’imagination, les conséquences qui s’y relient et la parenté de ce concept avec d’autres, on les nomme attributs (esthétiques) d’un objet dont le concept, comme idée de la raison, ne peut jamais être présenté de façon adéquate. Ainsi l’aigle de Jupiter, avec la foudre dans ses serres, est-il un attribut du puissant roi des cieux, et le paon un attribut de la puissante reine des cieux. Ils ne représentent pas, comme les attributs logiques, ce qui est contenu dans nos concepts de la sublimité et de la majesté de la création, mais quelque chose d’autre qui fournit à l’imagination l’occasion d’appliquer son pouvoir à une foule de représentations apparentées, lesquelles permettent de penser davantage que ce que l’on peut exprimer dans un concept déterminé par des mots ; et ce sont ces attributs esthétiques qui constituent une Idée esthétique, laquelle, pour cette Idée de la raison, tient lieu de présentation logique, mais trouve véritablement son utilité pour animer l’esprit en lui donnant la possibilité de porter son regard sur un champ infini de représentation apparentées (…)

En un mot : l’Idée esthétique est une représentation de l’imagination, associée à un concept donné, qui, dans le libre usage de celle-ci, est liée à une telle diversité de représentations partielles que nulle expression désignant un concept déterminé ne peut être trouvée pour elle, et qui en ce sens permet de penser, par rapport à un concept, une vaste dimension supplémentaire d’indicible dont le sentiment anime le pouvoir de connaître et vient introduire de l’esprit dans la simple lettre du langage.

Ainsi les facultés de l’âme dont la réunion (selon une certaine relation) constitue le génie sont-elles l’imagination et l’entendement. Simplement, alors que, dans l’usage de l’imagination en vue de la connaissance, l’imagination se trouve soumise à la contrainte de l’entendement et à la limitation que lui impose le fait d’être adéquate au concept de celui-ci, en revanche, quand la perspective est esthétique, l’imagination est libre, en vue de fournir en outre, sans que cela soit recherché, à l’entendement, au-delà de cette convenance avec le concept, une matière au contenu riche et non développé – matière dont l’entendement ne tenait pas compte dans son concept, mais qu’il applique non pas tant objectivement à la connaissance, que, subjectivement, pour animer les facultés de connaître, donc qu’indirectement il applique néanmoins aussi à des connaissances : ainsi le génie réside-t-il à proprement parler dans l’heureuse relation, qu’aucune science ne peut enseigner et qu’aucune application ne fait acquérir par apprentissage, qui permet d’une part de découvrir des Idées pour un concept donné, et d’autre part, d’obtenir pour ces Idées l’expression grâce à laquelle la disposition subjective de l’esprit ainsi suscitée, en tant qu’accompagnant un concept, peut être communiquée à autrui. Ce dernier talent correspond proprement à ce qu’on appelle l’âme ; car exprimer et rendre  universellement communicable ce qu’il y a d’indicible dans l’état d’esprit associé à une certaine représentation – et ce, que l’expression relève du langage, de la peinture ou de la plastique -, cela requiert un pouvoir d’appréhender le jeu si fugace de l’imagination et de le synthétiser dans un concept qui se peut communiquer sans la contrainte de règles (un concept qui, précisément pour cette raison, est original et fait apparaître en même temps une règle nouvelle qui n’a pu résulter d’aucun principe ou d’aucun exemple qui l’eusse précédée). »

 

KANT, Critique de la faculté de juger ( &49, « Des pouvoirs de l’esprit qui constituent le génie »)